1 Introducción: el conocimiento como un concepto, no una verdad universal¹

La problemática del conocimiento ha sido abordada históricamente en las sociedades alrededor del mundo durante siglos. No obstante, fue la concepción europea de conocimiento que consiguió producir e imponer una idea universal y universalizante. Esta era lo bastante poderosa como para mostrarse suficientemente homogénea y consistente para desacreditar cualquier otra posibilidad que surgiera de perspectivas, etimologías y cosmologías alternativas (Quijano, 2000; Sousa Santos, 2007). La misma, logró establecer su posición dominante como universal a partir del siglo XV (Mudimbe, 1989; Sousa Santos, 2007). Es decir que el proceso de dominación teórica y epistemológica tuvo lugar al mismo tiempo que se desarrollaba el proceso de expansión y colonización europea de otros continentes y que se consolidaba el sistema capitalista. La dominación epistemológica se basó no solo en la imposición de formas específicas de explicar y entender el mundo, sino también en el rechazo de maneras alternativas de hacerlo. El establecimiento del conocimiento europeo como el estándar aceptable trajo aparejada la noción de que el conocimiento era producido en Europa y difundido desde allí al resto del mundo. En otras palabras, el conocimiento estaba organizado jerárquicamente, basado en las definiciones de conocimiento de la metrópolis. De este modo, las ideas europeas eran entendidas como una teoría, mientras que las ideas producidas en los territorios coloniales (o posteriormente en los países subdesarrollados) eran definidas como información (Hountondji, 1997; Connell, 2007, p. 106).

En palabras de Boaventura de Sousa Santos (2007, p. 19), este proceso de dominación territorial y epistemológica implicó no solo el genocidio de las poblaciones locales (como el caso de las poblaciones nativas en Latinoamérica durante el período colonial) sino también un epistemicidio. Las cosmologías locales, las ideas y las formas de entender el mundo y vivir en él fueron destruidas por la dominación colonial. Como resultado de siglos de opresión epistemológica, cuando estos territorios obtuvieron finalmente su independencia política, continuaron perpetuando el sistema de dominación colonial del conocimiento. Los gobiernos recientemente independizados tendieron a adoptar el conocimiento europeo como el único verdadero, en un intento de modelar sus realidades locales en busca de sociedades civilizadas y desarrolladas (Sousa Santos, 2007, p. 33).

Los estados-nación latinoamericanos recientemente independizados impusieron, a lo largo de su primer siglo de vida, el español y el catolicismo a nivel nacional; adoptando así las ideas de progreso y civilización provenientes del Norte (Mignolo, 2000). Si bien esta dominación ha sido impugnada con el paso del tiempo, muchos países siguen reproduciendo tal colonialidad del poder (Quijano, 2000). Como explica Aníbal Quijano (2000), desde la colonización del continente americano, un nuevo sistema de dominación y explotación fue ampliamente impuesto. Basado en las clasificaciones étnico-raciales, el nuevo mundo capitalista occidental definió no solo la división internacional del trabajo sino también formas de comportarse, ser y pensar. La instauración del racismo como la manera hegemónica de redefinir el mundo implicó, en sí misma, el rechazo de las cosmologías y epistemologías no occidentales. Si bien la independencia les permitió a las sociedades locales construir estados-nación independientes, el impacto del racismo colonial siguió afectando la manera en la cual éstas se veían a sí mismas, se comportaban y pensaban acerca de sus futuros y proyectos nacionales. En otras palabras, la independencia no implicó en sí misma una liberación real o descolonización de las mentes, cuerpos o estructuras sociales y económicas. Durante los tiempos coloniales el conocimiento no era visto como algo que podía circular, mezclarse, intercambiarse y mutar dependiendo del contacto con distintas sociedades. El conocimiento era entendido como algo que se transfería desde las metrópolis y era adoptado en los territorios coloniales. Y, si se producía algún conocimiento a nivel local, sólo podría ser reconocido como tal si reproducía las normas epistemológicas provenientes del Norte. Esta definición de conocimiento no ha cambiado demasiado luego de las independencias.

Esta forma de entender la producción y circulación del conocimiento fue estudiada por el historiador Georges Basalla, quien desarrolló una teoría sobre cómo la ciencia occidental se extendió a los territorios periféricos (Basalla, 1967). Su teoría ha sido reconocida como una explicación válida de la historia de la circulación de las ideas. El modelo difusionista de transferencia del conocimiento de Basalla está compuesto de tres etapas que explican de qué manera la ciencia europea llegó a los territorios coloniales y fue adoptada por las poblaciones locales (Basalla, 1967). Si bien el objetivo del autor es rastrear cómo se expandió históricamente el conocimiento europeo hasta convertirse en el conocimiento universal, su enfoque (si bien histórico) no es crítico hacia la idea del conocimiento europeo en sí misma. Desde su perspectiva, no hay intención de reflexionar sobre la definición del conocimiento europeo y sus contradicciones internas, tampoco sobre los intercambios y diálogos que existieron históricamente entre este tipo de conocimiento y otros provenientes de otras regiones. Su perspectiva reafirma la idea del conocimiento occidental como homogéneo y consolidado. Y, al mismo tiempo, refuerza la invisibilización de la existencia de otros conocimientos.

La explicación de Basalla (1967) contribuyó a entender cómo las ideas europeas se han infiltrado en las realidades locales desde los tiempos modernos. El autor pone particular atención al desarrollo de la ciencia europea en los territorios coloniales. Sin embargo, la explicación de Basalla (1967) del crecimiento de la ciencia europea reprodujo la colonialidad del poder y del conocimiento: reforzó el poder de la dominación epistemológica y cosmológica de Europa que persistió luego de la independencia política de los territorios coloniales. Por lo tanto, si bien desde su perspectiva había una preocupación genuina por la historia de la circulación de las ideas y del conocimiento, la misma no ponía en discusión el significado de los conceptos. Su explicación cuenta con varios problemas teóricos y epistemológicos que recién han sido abordados en los últimos 30 años por intelectuales y académicos alrededor del mundo. Los Estudios Subalternos en India, los Estudios Postcoloniales en África y los Estudios Decoloniales en Latinoamérica cuestionaron e impugnaron la dominación colonial de identidades, sujetos, subjetividades, ideas, lenguajes, creencias y conocimiento desde diferentes enfoques. Todos ellos dialogan entre sí en cierta medida, porque, aunque sus marcos conceptuales pueden diferir, sus propósitos e inquietudes comparten orígenes históricos de opresión.

Durante los últimos 30 años, esta idea y creencia consolidada ha sido cuestionada y deconstruida, no solo por académicos e intelectuales sino también por proyectos políticos alternativos como las nuevas Constituciones Nacionales de Bolivia y Ecuador, la lucha contra los agrotóxicos y las disputas sobre la tierra en muchos países latinoamericanos (Satgar, 2008). El conocimiento local comenzó a tener mayor influencia en el desarrollo de nuevas políticas basadas en cosmologías, realidades y experiencias locales. Algo similar puede decirse en relación al espacio académico e intelectual. En los últimos 30 años, la idea del conocimiento europeo como universal (y objetivamente cierto) comenzó a ser disputada por teorías locales que dan expresión a creencias locales, reconocen sus antecedentes y buscan recuperar y revalorar sus realidades, epistemologías y conocimientos.

Ha habido muchos intentos para redefinir la idea de conocimiento como medio para disputar la dominancia del concepto europeo. Algunos autores han elegido enfatizar conceptos alternativos, como conocimiento indígena o pensamiento desde los márgenes. Otros redefinen el concepto principal de conocimiento en sí mismo. Intelectuales y académicos están alterando la “naturalidad” de la epistemología dominante. Los mismos comparten una profunda preocupación acerca de cómo expresar las complejidades de lo que está en discusión y, en ese proceso, cómo evitar caer en la trampa del discurso dominante. En otras palabras, definir el concepto de conocimiento es político.

2 Redefiniendo el conocimiento: los conceptos de pensamiento fronterizo, conocimiento indígena y ecología de saberes

Cuestionar el concepto de conocimiento para que pudiese ser redefinido y descolonizado requirió el desarrollo de nuevas reflexiones y explicaciones que pudieran dar voz a ideas que habían sido rechazadas y reprimidas durante siglos. Este cuestionamiento tuvo lugar de dos maneras diferentes. Una fue a través del desarrollo local de políticas nuevas y alternativas que pusieron en práctica otras definiciones de ciudadanía, democracia, bienestar y reconocimiento del ser. La otra tomó la forma de discusiones y disputas académicas e intelectuales sobre otras maneras de producir conocimiento alternativo. En otras palabras, dos movimientos tuvieron lugar al mismo tiempo. Estos dos enfoques están interconectados y en constante diálogo, ya que el conocimiento es una manera de entender el mundo que nos rodea y nos advierte de qué manera actuamos/nos comportamos en él. Ha habido (y hay) muchos debates sobre cómo redefinir el conocimiento. Dos conceptos alternativos y significativos surgen de la esfera académica e intelectual (v. g., las ideas de pensamiento fronterizo y conocimiento indígena). La preocupación general era (y es) cómo descolonizar la mente, los pensamientos y, en última instancia, el ser.

2.1 Pensamiento fronterizo

El pensamiento fronterizo es un concepto que se ha desarrollado entre los intelectuales y académicos decoloniales. Particularmente, fue Walter Mignolo (2007, 2011) quien reflexionó sobre cómo las sociedades producen conocimiento que les pertenece y las representa en un contexto de colonialidad del poder. ¿Cómo logran las personas abrirse y compartir sus formas de ver, vivir, entender y explicar el mundo? Desde su perspectiva, los cambios epistémicos y paradigmáticos solo pueden ocurrir desde adentro del sistema de opresión. En su opinión, un sistema de conocimiento no puede ser reemplazado cambiando únicamente su contenido o perspectiva; también necesitan cambiar los términos que definen y estructuran tal contenido. Entonces, como las sociedades están inmersas en un sistema epistémico colonial, la batalla no está en cambiar las ideas o discursos sino en cambiar todo el sistema y abrir la oportunidad para que otros sistemas epistémicos coexistan. El pensamiento fronterizo es, para Mignolo (2007, 2011), el arma más efectiva para derribar el sistema epistémico opresivo. No se trata de reemplazar el sistema dominante con uno nuevo, sino de destruir la noción de cualquier sistema universal de pensamiento.

De este modo, el pensamiento fronterizo acepta el hecho de que estamos inmersos en un sistema de ideas universalizado y que rechazar esto no se traduce directamente en su destrucción, ya que el rechazo fácilmente puede reproducir las estructuras de opresión vigentes. Más bien, el pensamiento fronterizo implica cuestionar la estructura del sistema epistémico y abrir el espacio para un mundo pluriversal donde diferentes cosmologías y epistemologías puedan estar en diálogo y coexistir. Por muy abstracta que parezca esta propuesta, cuestiona la definición de conocimiento y subraya la importancia de repensar la forma en la que las ideas se posicionan a sí mismas y se relacionan unas con otras. Desde la perspectiva de Mignolo, no hay necesidad de definir el concepto de conocimiento porque, al hacerlo, delimitaríamos (una vez más) qué puede ser pensado y cómo hacerlo (Mignolo, 2007, 2011). Su propuesta actúa como un manifiesto que sitúa el debate en el lugar correcto. No obstante, en un sentido más práctico, este manifiesto no ofrece sugerencias en cómo desarrollar aún más el pensamiento fronterizo. Si bien esto es, de hecho, parte de su propio punto de vista (no hay una sola forma de hacerlo), el manifiesto deja muchas preguntas sin respuesta y, en el contexto de disputas epistémicas, hay necesidad de una explicación más clara con posicionalidades más claras.

2.2 Conocimiento indígena

Otro intento significativo de cuestionar el concepto de conocimiento y la colonialidad del poder surge de académicos e intelectuales, quienes adoptan la idea de conocimiento indígena como una estrategia para disputar los legados de los sistemas coloniales de pensamiento. El conocimiento indígena es un concepto adoptado en un intento de proteger el conocimiento local que se ve amenazado por las relaciones capitalistas, la explotación de la tierra, las plantas, la gente, etc. Al definir los conocimientos locales como indígenas, también buscan cuestionar el sistema epistémico de opresión y explotación, que rechaza las ideas locales por inválidas mientras las utiliza para producir bienes que se venden en el mercado global. Estos académicos describen el conocimiento indígena como normas, valores y cosmologías tradicionales que organizan la forma en que las personas viven y entienden su mundo (Dei, Hall and Rosenberg, 2000). Consecuentemente, su concepto de conocimiento indígena explícita la dominación; asimismo, cuestiona la idea de un conocimiento universal al reconocer otros conocimientos. Sin embargo, definir los conocimientos locales y alternativos como indígenas es también una manera de limitar y restringir qué puede ser considerado parte de ellos.

El conocimiento indígena se presenta en oposición al conocimiento eurocéntrico. Así, se define a sí mismo como la contrapartida de otro conocimiento. No es independiente y no promueve el pensamiento fronterizo. También romantiza la idea de conocimientos tradicionales como pura e históricamente arraigados en un territorio específico. No reconoce las diversidades que existen entre conocimientos ni sus vínculos y diálogos. Esta definición no cuestiona los términos del sistema epistémico sino sólo su contenido. Por tanto, reproduce dinámicas profundas de definición y categorización heredadas de la epistemología colonial. El concepto de conocimiento indígena es teórico y proviene del mundo intelectual y académico. Las sociedades locales no necesitan etiquetar su conocimiento como nativo. Su conocimiento es conocimiento. No es tradicional ni indígena, simplemente es conocimiento. Definir el conocimiento como nativo implica que el mismo o bien está visto desde una interpretación esencialista (como un conocimiento puro y ancestral que parece valioso en los tiempos presentes) o desde una interpretación etnocéntrica (como un intento de reconocer otras epistemologías a pesar de que se sigue definiéndolas desde un punto de vista académico y específico). Si las sociedades indígenas no se refieren a sí mismas como indígenas o llaman a su conocimiento indígena, entonces esta idea también expresa la relación jerárquica entre los investigadores y las sociedades que éstos investigan. Expresa una relación de poder en la cual el conocimiento científico parece ostentar el derecho de definir y nombrar el conocimiento que no pertenece a esta esfera epistémica.

2.3 Ecología de saberes y traducción

La forma de democratizar el conocimiento es aceptar el hecho de que hay muchos conocimientos, de que son diversos y de que no pueden ni deben ser definidos en base a su relación con otros conocimientos. Los conocimientos son situados, parciales e incompletos (Sousa Santos, 2007, p. 31). Esta interpretación deriva del hecho de que las ideas son producidas en contextos particulares, reflexionan sobre hechos particulares y buscan respuestas a inquietudes particulares. Por esta razón, ningún conocimiento específico puede ser realmente universal o responder a diversas preguntas universales. La única manera de romper la colonialidad del poder es reemplazando “la monocultura del conocimiento científico” con una “ecología de saberes” que entienda la necesidad de que diversos conocimientos coexistan e interactúen entre sí como forma de producir un mundo más justo (Sousa Santos, 2003). El conocimiento europeo es, de hecho, un conocimiento particular que tuvo éxito en imponerse como el estándar universal existente, basado en el control y la dominación política y económica. Entonces, mientras que las luchas locales buscan condiciones políticas y económicas más democráticas, existe también una necesidad de democratizar el conocimiento.

Siguiendo esta idea, la pregunta principal que surge es ¿cómo hacerlo? ¿De qué manera la sociedad democratiza el conocimiento y construye una ecología de saberes? Históricamente, los primeros intentos de reconocer otros conocimientos se basaron en aproximarse a ellos a través del multiculturalismo y relativismo. El problema con estos conceptos era (y sigue siguiendo) su posicionalidad. Ambos aceptan implícitamente la creencia de un conocimiento universal. Es decir, desde una perspectiva occidental, había un interés por intentar entender a los otros y sus formas de vivir y pensar. Sin embargo, ello no implicaba abrir la reflexión sobre cómo coexisten los diferentes conocimientos. Al mismo tiempo, estos dos conceptos evitaban la disputa política sobre el conocimiento, aceptando la existencia de diferentes culturas (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 55).

Una forma de aceptar, promover y crear una ecología de saberes es a través de la traducción. Admitir la necesidad de traducción implica reconocer el hecho de que hay más de una forma de mirar, entender y nombrar lo que nos rodea. Implica aceptar el hecho de que las cosmologías y epistemologías son diferentes, parciales e incompletas y, por eso, no pueden ser expresadas, explicadas y desarrolladas desde un punto de vista “universal”. Habiendo dicho esto, el acto de traducción, entonces, se transforma en una manera en la cual diferentes mundos pueden reconocerse uno al otro y dialogar (Bachman-Medick, 2009). Pero como en cualquier acto de traducción, esta interpretación también tiene que lidiar con la imposibilidad de una traducción total; debe reconocer los silencios, barreras y abismos que aparecerán durante el proceso. En vez de intentar resolver la diferencia y eliminar lo ininteligible reemplazando conceptos, esta imposibilidad debe ser aceptada y respetada. Esto permite la coexistencia y el diálogo entre diferentes epistemologías. También es la manera en la que se hace posible la construcción de una ecología de saberes.

3 Sobre traducción, colonialidad y conocimiento(s)

La traducción es un intento de hacer entendibles diferentes mundos, pero es también, en sí, una instancia de producción de conocimiento. La traducción es entendida como una instancia que puede superar la colonialidad del poder al promover el pensamiento fronterizo y reconocer y respetar la diversidad de conocimientos existentes en el mundo. La traducción, como explica Boaventura de Sousa Santos (2003, 2007, 2012 y 2014), puede ser una estrategia que promueva la construcción de una ecología de saberes. Pero, desde la perspectiva del presente artículo, también puede promover la producción de nuevos conocimientos desde los márgenes. La traducción tiene el doble poder de ser una herramienta de dominación y, al mismo tiempo, permitir el pensamiento fronterizo. Tan contradictorio como esto pueda parecer, estas dos posibilidades son, de hecho, dos caras de la misma moneda. Walter Mignolo y Freya Schiwy (2007) explican las complejidades de la traducción como una importante herramienta epistemológica, analizando el encuentro colonial en el continente americano. Fue en ese momento que la traducción comenzó a ser funcional a la colonización. El acto de traducción fue una importante herramienta en el proceso de colonización y dominación epistemológica desde el siglo XVI en adelante. Desde la perspectiva de los autores, durante la época colonial y con el desarrollo posterior de la disciplina antropológica, la traducción no fue usada solo como una forma de control de las sociedades sino también de forzar la transculturación (Mignolo y Schiwy, 2007, pp. 8-10).

La traducción fue uno de los elementos que ayudó a construir el mundo moderno-colonial y la colonialidad del poder. Aunque las traducciones habían estado ocurriendo por siglos (del árabe al griego y viceversa, por ejemplo), no fue hasta el siglo XVI que se convirtieron en una herramienta que contribuyó al establecimiento de dicotomías jerárquicas (Mignolo y Schiwy, 2007, p. 8). Antes del siglo XVI, diferentes mundos habían sido capaces de coexistir, incluso en épocas de conquista y expansión. Esto cambió en el siglo XVI, ya que la colonización del continente americano implicó una imposición violenta de un sistema político y económico sobre las sociedades locales, pero también de lenguaje, conductas y religión. En el contexto de la colonización, la traducción y la transculturación eran unidireccionales y jerárquicas, y contribuyeron a construir y reproducir la diferencia colonial (Mignolo y Schiwy, 2007, pp. 7-9).

Desde entonces, la traducción y la interpretación basadas en un sistema epistémico específico definieron a ese sistema como el único legítimo desde el cual todas las interpretaciones y entendimientos del mundo eran producidos. Este proceso de dominación lingüística, epistemológica y cosmológica implicó la imposición de conceptos e ideas que no eran suficientes para dar voz, definir, significar y traducir otras palabras al mundo occidental. Desde el punto de vista colonial, otras realidades y sociedades se ajustaban al sistema dominante de ideas, que no permitía un diálogo con esos otros mundos ni la aceptación de los límites de la traducción. Fueron producidos discursos monolíticos, creando imágenes homogéneas de las metrópolis y también de las colonias, donde no había contradicciones, disputas o silencios en la manera en que estos mundos eran definidos (Said, 1978). Esta dinámica de dominación se difundió por todas las experiencias coloniales y también puede verse en los contextos de opresión neoliberales (Said, 1978; Bhabha, 1994; Mignolo y Schiwy, 2007, p. 10).

La traducción ha sido una herramienta poderosa en el proceso de dominación epistemológica, pero también fue y todavía puede ser usada como una herramienta poderosa para descolonizar el conocimiento y promover la creación de una ecología de saberes. En contextos coloniales, las sociedades locales fueron capaces de utilizar las traducciones no sólo como una herramienta que promovería su aceptación por parte de la sociedad colonial, sino también como una herramienta para la resistencia epistemológica. Desde el punto de vista académico, el reconocimiento de esta capacidad depende de que el investigador adopte una perspectiva postcolonial. En otras palabras, como se mencionó anteriormente, las sociedades locales han estado disputando las epistemologías coloniales desde que fueron colonizadas por primera vez. Sin embargo, los investigadores han podido entender y llamar la atención sobre esto recientemente. Por ejemplo, en el caso de la colonización española de Latinoamérica, los primeros intentos de plantear este asunto tuvieron lugar durante los años cincuenta, cuando historiadores, antropólogos y filólogos comenzaron a estudiar cómo la traducción española de los conocimientos locales era, en esencia, un constructo español de representación de las realidades locales, más que una representación de las realidades locales en sí mismas.

Autores como Miguel León Portilla (1959), Nathan Wachtel (1971) y Tzvetan Todorov (1982) sentaron las bases del análisis y la reflexión sobre las voces que habían sido silenciadas por la colonización y la traducción, y cómo recuperarlas. Había una contrahistoria a la representación de los otros por parte de los gobernantes coloniales que aparecía no sólo en los lenguajes locales sino también en la utilización del español por parte de los sujetos coloniales. Como fundadores de un nuevo enfoque historiográfico sobre la historia de la colonización y la época colonial del continente americano, las contribuciones de estos investigadores subrayaron la necesidad de un estudio de las representaciones locales y los procesos de traducción. Si bien esta perspectiva ha enriquecido el análisis del impacto del mundo colonial en las sociedades locales (y ha mostrado cuán inexactas eran las definiciones y traducciones españolas de las realidades indígenas), no cuestionó los efectos epistemológicos del impacto colonial. No fue hasta la década de 1980, con la contribución de los estudios postcoloniales, que los investigadores comenzaron a analizar el aspecto epistemológico de la traducción en el mundo colonial americano.

Desde Orientalismo de Said (1978), el enfoque historiográfico sobre la traducción y la representación en contextos coloniales (y postcoloniales) ha dado un vuelco y ha comenzado a mirar la traducción y la representación como un proceso que es, en sí mismo, esencial para una construcción ideológica del mundo colonial. Los estudios postcoloniales han contribuido a la ampliación de perspectivas sobre las traducciones y representaciones. Desde entonces, las reflexiones sobre el concepto y el proceso de la traducción han tenido lugar no sólo entre especialistas en estudios de traducción sino también entre otros expertos del campo de las humanidades. Abrir la discusión sobre qué significa la traducción desde la perspectiva de otras disciplinas promovió abundantes interpretaciones y discusiones que tuvieron un impacto significativo en las teorías del conocimiento, epistemologías y colonialidad.

4 La importancia de la traducción epistemológica

La traducción como un proceso cultural necesita ser entendido desde una perspectiva más amplia, que no solo incluya la idea de cultura sino también diferentes acercamientos epistemológicos y holísticos al mundo. Esto significa que, de hecho, cualquier situación de traducción es política y no puede ser vista solamente como un puente entre diferentes culturas. Hay diferencias que exceden el lenguaje, la tradición y las ideas; diferencias que el proceso de traducción por sí solo no puede transmitir, en su totalidad, a otros mundos. Hay, entonces, una necesidad de reflexionar sobre el proceso de traducción en sí mismo, teniendo en cuenta métodos alternativos y estrategias conceptuales, más allá de aquellas impuestas históricamente como universales. Dipesh Chakrabarty (2000) analizó esta dominación contundente y propuso formas alternativas de fomentar traducciones que no estén mediadas por marcos conceptuales eurocéntricos. Chakrabarty muestra cómo los nuevos enfoques sobre las traducciones requieren una contextualización histórica de aquellas categorías que han sido entendidas como universales en los procesos de traducción. Estas incluyen (entre otras) el concepto de democracia, dignidad humana e igualdad. En otras palabras, el autor cuestiona la necesidad de mediar cualquier traducción con categorías eurocéntricas y propone una reconceptualización del proceso de traducción en el cual dos mundos diferentes pueden dialogar entre ellos sin la mediación de esas categorías eurocéntricas.

El análisis de Walter Mignolo y Freya Schiwy (2007) dialoga con esta propuesta, pero se enfoca en la colonialidad de poder que se expresa en las traducciones y sus efectos epistemológicos. Estos autores entienden la traducción como una instancia epistemológica que ha sido históricamente definida por la colonialidad pero que puede y debe ser redefinida como parte del proceso de descolonización. El caso del movimiento zapatista y su proceso de doble traducción es un ejemplo que demuestra el rol que la traducción puede jugar en el proceso de descolonización del Sur Global. El mismo promueve el pensamiento fronterizo y crea una ecología de saberes. En el contexto mexicano neoliberal de mediados de la década del 90, los zapatistas desarrollaron una teoría subalterna y un proceso de traducción en resistencia al colonialismo del poder y las relaciones capitalistas globales. Su praxis de traducción no es meramente de un lenguaje a otro, es más valiosa y mucho más compleja: involucra diálogos epistemológicos y cosmológicos entre mundos diferentes. El marxismo, el feminismo, conceptos y cosmologías españolas e inglesas (como el concepto de democracia, dignidad humana e igualdad) son traducidos y transculturizados a la cosmología amerindia y viceversa (Mignolo y Schiwy, 2007, p. 11).

Los zapatistas utilizan la traducción de muchas formas diferentes. Ocurren traducciones entre los cuatro lenguajes regionales hablados por los miembros del movimiento (tojobal, tzeltal, tzotzil y chol). También existen traducciones entre lenguajes locales y español, pero estas traducciones se realizan de una manera específica, en la cual las cosmologías locales trascienden las barreras lingüísticas y se expresan a sí mismas alterando la sintaxis española (Mignolo y Schiwy, 2007, pp. 15-16). Al mismo tiempo, al traducir del español a los lenguajes locales, hay un proceso de reinterpretación del lenguaje en una forma que permite adaptarse a las cosmologías locales. El subcomandante Marcos (del movimiento zapatista) explica que la traducción no es solo entre lenguajes sino también entre cosmologías (Mignolo y Schiwy, 2007, p. 16). El movimiento zapatista encontró una manera de hacer posible la comunicación entre las fuerzas guerrilleras marxistas-leninistas y las comunidades locales en Chiapas. En vez de utilizar y reafirmar el sistema jerárquico eurocéntrico que priorizó la teoría marxista sobre las realidades locales al pensar en la revolución y sus estrategias, los zapatistas cambiaron el equilibro de poder e insistieron en que la organización escuchara a los líderes locales y aprendiera de ellos.

Los saberes de las comunidades locales fueron acogidos por los líderes marxistas-leninistas del movimiento. Ellos entendieron que la única manera de generar una revolución significativa era desplazándose a sí mismos del centro de producción del conocimiento y estableciendo un diálogo honesto entre las diversas cosmologías involucradas en la construcción del movimiento zapatista. Es importante mencionar que una de las consecuencias resultantes de esta experiencia es la noción de que ninguno de los conocimientos involucrados en estos diálogos es entendido o visto como puro, aislado o dominante. Los conocimientos son espacios abiertos de diálogo e intercambio que promueven formas alternativas de pensamiento. Esto requiere que los lenguajes y las traducciones se vuelvan flexibles. Las interconexiones entre cosmologías y conocimientos sólo pueden ocurrir si el proceso de traducción es visto como una instancia de producción de conocimiento en sí mismo. Es imposible producir una traducción literal completa de lenguajes, creencias, cosmologías, etc. Así, el movimiento zapatista encontró una alternativa poderosa e innovadora, a saber: utilizar el lenguaje y la traducción como manera de interconectar diferentes mundos de formas nuevas. La implementación de este método, en última instancia, deriva en la producción de nuevos conocimientos. Este es un ejemplo perfecto de democratización del conocimiento y producción de conocimiento desde los márgenes.

5 Conclusiones

El propósito de este artículo ha sido reflexionar sobre los conceptos de conocimiento, traducción y producción del conocimiento desde una perspectiva del Sur Global, basado en una revisión de la literatura. Definir el conocimiento es, en sí mismo, una disputa política que viene teniendo lugar hace siglos y ha impactado en la construcción y el desarrollo de los estados-nación independientes latinoamericanos. Deconstruir esas definiciones hegemónicas de conocimiento (basadas en la dominación epistemológica occidental) que están todavía imbricadas en las agendas políticas locales requiere no solo una reflexión sobre los conceptos, sino también escuchar a las comunidades locales, sus historias, prácticas, experiencias, creencias y necesidades. En este sentido, subrayar la importancia del proceso de traducción como una forma de promover la ecología de saberes puede alentar nuevos diálogos y modos de entender la diversidad que coexiste en nuestras sociedades y tiene un impacto real en las agendas políticas locales. La traducción podría promover vínculos más democráticos entre las diferentes epistemologías que tienden a ser menospreciadas por la hegemónica occidental.

El caso zapatista brinda un ejemplo en el cual el pensamiento fronterizo se presenta como un espacio para la producción epistémica y la resistencia al modo de pensamiento capitalista. En este espacio, los lenguajes se transforman e interconectan como manera de expresar los diálogos entre cosmologías y conocimientos. En otras palabras, el caso zapatista demuestra que es posible crear una ecología de saberes y una descolonización epistémica. La traducción, así, es una instancia de producción de conocimiento y una alternativa posible a la colonialidad del poder. También es una oportunidad para que los conocimientos del Sur participen del diálogo y produzcan nuevos saberes desde los márgenes. La definición de traducción apunta a abrir un espacio para las reflexiones sobre cómo descolonizar el conocimiento y su historia. Hay aún mucho por hacer en el contexto latinoamericano, no solo entre investigadores e intelectuales sino también en el terreno, donde comunidades indígenas y afrodescendientes siguen siendo marginalizadas y oprimidas. Nuestra tarea como investigadores, entonces, es abrir espacios de reflexión que puedan tener un impacto epistemológico y político en el Sur Global y, particularmente, en las agendas de los países latinoamericanos.

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1 Introduction: On knowledge as a concept and not a universal truth¹

The question of knowledge has been historically addressed in societies all over the world, for centuries. Nevertheless, it was the European conception of knowledge that managed to produce and impose a universal and universalising idea, powerful enough to show itself as sufficiently homogeneous and consistent to discredit all other possibilities arising from alternative perspectives, epistemologies, and cosmologies (Quijano, 2000; Sousa Santos, 2007). This process of theoretical and epistemological domination took place alongside the history of European expansion and colonisation of the other continents and the consolidation of the capitalist system; and managed to gain its dominant position as universal from the 15th century onwards (Mudimbe, 1989; Sousa Santos, 2007). The process of epistemological domination relied, not only on the imposition of specific ways of explaining and understanding the world, but also the rejection of other alternative ways of doing it. Making European knowledge the acceptable standard, also implied that knowledge was produced in Europe and spread, from there, throughout the rest of the world. Knowledge was organised hierarchically, based on the metropole’s knowledge definitions. Thus, European ideas were understood as a theory while ideas produced in the colonial territories (or later on in underdeveloped countries) were defined as data (Hountondji, 1997; Connell, 2007, p. 106).

In Boaventura de Sousa Santos’ (2007, p. 19) words, this process of territorial and epistemological domination implied not only the genocide of local populations (as was the case of indigenous people in Latin America over the colonial period) but also an epistemicide. Local cosmologies, ideas, and ways of understanding the world, and living in it, were destroyed by colonial domination. As a result of centuries of epistemological oppression, when these territories finally gained their political independence, they continued to perpetuate the system of colonial domination of knowledge. Newly independent local governments tended to embrace European knowledge as the only true knowledge in an attempt to develop their local realities into civilised and developed societies (de Sousa Santos, 2007, p. 33).

The newly independent Latin American nation-states imposed, over their first century, Spanish language and catholicism nationwide and embraced the ideas of progress and civilisation coming from the North (Mignolo, 2000). While this domination has been contested over the years, many countries still continue to reproduce the coloniality of power (Quijano, 2000). As Aníbal Quijano (2000) explains, since the colonisation of the Americas, a new system of domination and exploitation was widely imposed. Based on racial/ethnic classifications, the newly capitalist Western world defined not only the international division of labour but also ways of behaving, being, and thinking. The instauration of racism as the hegemonic way of redefining the world implied in itself the rejection of non-Western cosmologies and epistemologies. While independence enabled local societies to build newly independent nation-states, the impact of colonial racism continued to affect the way in which local societies saw themselves, behaved, and thought about their futures and national projects. In other words, independence did not imply a real liberation or decolonisation of the minds, bodies, social and economic structures. During colonial times knowledge was not seen as something that could circulate, mix, exchange and change depending on contact with disparate societies. Knowledge was something to be transferred from the metropoles and adopted within the colonial territories. And, if any knowledge was being produced locally, it would only be recognised as such if it reproduced the epistemological norms coming from the North. This definition of knowledge did not really change after independence.

This way of understanding knowledge production and circulation was studied by historian Georges Basalla, who developed a theory on how Western Science spread into the peripheric territories (Basalla, 1967). His theory has been recognised as a valid explanation of the history of knowledge circulation. Basalla’s diffusionist model of knowledge transfer is composed of three stages that explain how European science arrived at the colonial territories and was adopted by the locals (Basalla, 1967). While the aim of the author is to track how European knowledge expanded historically, until it became universal knowledge, his approach (although historical) is not critical of the idea of European knowledge itself. From his perspective, there is no intention to reflect on the idea of European knowledge and its inner contradictions, nor on the exchanges and dialogues that existed historically between that type of knowledge and others coming from other regions. His perspective reaffirms the idea of Western knowledge as homogeneous and consolidated. And at the same time, it reinforces the invisibilisation of the existence of other knowledges.

Basalla’s (1967) explanation contributed to the understanding of how European ideas infiltrated local realities since modern times. He pays particular attention to the development of European science in the colonial territories. Basalla’s (1967) explanation of the rise of European science reproduced the coloniality of power and knowledge: reinforced the power of the epistemological and cosmological European domination that remained after the political independence of the colonial territories. Hence, while there was a genuine concern about the history of ideas and knowledge, there was no discussion over the meaning of the concepts. His explanation counts with several theoretical and epistemological problems that have only been addressed in the last thirty decades, by intellectuals and academics around the world. Subaltern studies in India, post-colonial studies in Africa and de-colonial studies in Latin America questioned and contested the colonial domination of identities, subjects and subjectivities, ideas, language, beliefs and knowledge from different approaches. These are all in dialogue with each other to some extent, because while their conceptual frameworks may differ, their aims and concerns share historical backgrounds of oppression.

During the last thirty years, this well-consolidated idea and belief has been questioned and deconstructed, not only by academics and intellectuals but also by alternative political projects such as new constitutions of Bolivia and Ecuador, the struggle against agro-toxics, and the question over land in many Latin American countries (Satgar, 2018). Local knowledge began to have a much more powerful influence in the development of new policies based on local realities, local cosmologies, and local experiences. Something similar can be said regarding the intellectual and academic space. During the last thirty years, the idea of European knowledge as universal (and objective true) began to be disputed by local theories that give expression to local beliefs, acknowledge backgrounds and seek to recover and revalue local realities, knowledge and epistemologies.

There have been many attempts to redefine the idea of knowledge, as a means of disputing the dominance of the European concept. Some authors have chosen to emphasise alternative concepts, such as that of indigenous knowledge or knowledge from the borders. Others re-define the main concept of knowledge itself. Intellectuals and academics are disrupting the “naturality” of the dominant epistemology. They share a deep concern over the issue of how to express the complexities of what is being discussed and, in that process, how not to fall into the trap of the dominant discourse. In other words, defining the concept of knowledge is political.

2 Re-defining knowledge: The concepts of knowledge from borders, Indigenous knowledge, and the ecology of knowledges

Questioning the concept of knowledge so that it could be re-defined and decolonised required the development of new reflections and explanations that could give voice to ideas that had been rejected and repressed over centuries. This questioning took place in two different ways. One was through the local development of new and alternative policies that put into practice alternative definitions of citizenship, democracy, well-being, and the recognition of the self. The other took the form of academic, intellectual discussions and disputes over alternative ways of producing alternative knowledge. In other words, there were two movements taking place at the same time. These two approaches are interconnected and in constant dialogue as knowledge is a way to understand the world that surrounds us and informs how we act/behave in it. There have been (and are) many debates on how to redefine knowledge. Two significant alternative concepts arose from the academic and intellectual sphere (viz. the idea of knowledge from the borders and indigenous knowledge). The general concern was (and is) how to decolonise the mind, the thoughts, and ultimately the self.

2.1 Knowledge from the borders

Knowledge from the borders is a concept that has been developed among decolonial intellectuals and scholars. Particularly, it was Walter Mignolo (2007, 2011) who reflected on how societies produce knowledge that belongs to them and represents them in a context of coloniality of power. How do people open up their ways of seeing, experiencing, understanding and explaining the world? From his perspective, the epistemic and paradigmatic changes can only take place from inside the system of oppression. In his opinion, a system of knowledge cannot be replaced by changing only its content or perspective, it also needs to change the terms that define and structure the content. So, while societies are immersed in a colonial epistemic system, the battle is not about changing the ideas or discourses but changing the whole system and opening the opportunity for other epistemic systems to coexist. Border thinking is, for Mignolo (2007, 2011), the most effective weapon for breaking down the epistemic oppressive system. It is not about replacing the dominating system with a new one. It is about destroying the notion of any universal system of thoughts.

Thus, border thinking implies accepting the fact that we are immersed in a universalised system of ideas; and that rejecting it does not directly translate into destroying it, as that rejection can all too easily reproduce the structures of oppression. Rather, border thinking implies questioning the structure of the epistemic system and opening the space for a pluri-versal world where different cosmologies and epistemologies can be in dialogue and coexist. As abstract as this proposal may seem, it does question the definition of knowledge and it underlines the importance of rethinking the way in which ideas position themselves and relate to each other. From Mignolo’s perspective, there is no need to define the concept of knowledge because by doing so we would be delimiting (once again) what can be thought and how to think (Mignolo, 2007, 2011). His proposal works as a manifesto that positions the debate in the right place. Nevertheless, in a more practical way, this manifesto does not share suggestions on how to further develop border thinking. While that is in fact part of his own point of view: there is no one single way to do so; the manifesto leaves many questions unanswered and in the context of epistemic disputes, there is a need for a clearer explanation with clearer positionalities.

2.2 Indigenous knowledge

Another significant attempt to question the concept of knowledge and the coloniality of power came from scholars and intellectuals who adopted the idea of indigenous knowledge as a strategy for disputing the legacies of colonial systems of thought. Indigenous knowledge is a concept adopted among scholars and intellectuals in an attempt to protect local knowledge that is being threatened by capitalist relationships, exploitation of land, plants, people, etc. By defining local knowledges as indigenous they also aim to question the epistemic system of oppression and exploitation, which rejects local ideas as invalid while using them to produce goods that are sold in the global market. These scholars describe indigenous knowledge as traditional norms, values, and cosmologies that organise the way people live and understand their world (Dei, Hall, and Rosenberg, 2000). Consequently, their concept of indigenous knowledge makes domination explicit. Furthermore, it disputes the idea of one universal knowledge by acknowledging other knowledges. Nevertheless, defining local, alternative knowledges as indigenous, is also a way of limiting and restraining what can be considered part of it.

Indigenous knowledge stands in opposition to Eurocentric knowledge. Thus, it defines itself as a counterpart of another knowledge. It is not independent and it does not promote border thinking. It also romanticises the idea of traditional knowledges as pure and historically rooted in a specific territory. It does not acknowledge diversities that exist between knowledges nor their dynamic links and dialogues. This definition does not question the terms of the epistemic system but only its content. Thus, it reproduces deep dynamics of defining and categorising inherited from the colonial epistemology. The concept of indigenous knowledge is theoretical and comes from the intellectual and academic world. Local societies do not need to label their knowledge as indigenous. Their knowledge is knowledge. It is neither traditional, nor indigenous, but simply knowledge. Defining knowledge as indigenous implies that it is either being viewed from an essentialist understanding (as a pure and ancestral knowledge that seems precious in present times), or from an ethnocentric understanding, (as an attempt to recognise other epistemologies while still defining them from a specific academic point of view). If indigenous societies do not refer to themselves as indigenous or call their knowledge indigenous knowledge, then this idea also expresses the hierarchical relationship between researchers and those societies being researched by them. It expresses a relation of power in which academic knowledge seems to have the right to define and name knowledge that does not belong to its epistemic sphere.

2.3 Ecology of knowledges and translation

The way to democratise knowledge is to accept the fact that there are many knowledges, that they are diverse, and that they cannot and should not be defined based on their relationship with other knowledges. Knowledges are situated, partial and incomplete (de Sousa Santos, 2007, p. 31). This understanding derives from the fact that knowledges are produced in particular contexts, reflect on particular issues and look for answers to particular concerns. For this reason, no specific knowledge can really be universal or answer disparate universal questions. The only way to break the coloniality of power is by replacing “the monoculture of scientific knowledge” with an “ecology of knowledges” that understands the need for diverse knowledges to coexist and interact with each other as the way to produce a fairer world (Sousa Santos, 2003). European knowledge is in fact a particular knowledge that succeeded in imposing itself as the existing universal standard based on political and economic domination and control. So, while local struggles aim for more democratic and equal political and economic conditions, there is also a need for democratising knowledge.

Following this idea, the main question that arises is how to do it? How does society democratise knowledge and build an ecology of knowledges. Historically, the first attempts to recognise other knowledges relied on approaching them through the concept of multiculturalism and relativism. The problem with both concepts was (and still is) their positionality. Both concepts implicitly accepted the belief in universal knowledge. That is to say, from a Western perspective, there was an interest in trying to understand others and their ways of living and thinking. Nevertheless, that did not mean opening the reflection on how different knowledges coexist. At the same time, these two concepts were avoiding the political dispute over knowledge by accepting the existence of different cultures (Rivera Cusicanqui, 2010, p. 55).

One way to accept, promote and create an ecology of knowledges is by translation. Acknowledging the need for translation means recognising the fact that there is more than one way of seeing, understanding, and naming what surrounds us. It means accepting the fact that cosmologies and epistemologies are different, partial, and incomplete, and because of that they cannot be expressed, explained, and developed from a “universal” point of view. This having been said, the act of translation then becomes a way in which different worlds can recognise each other and dialogue (Bachman-Medick, 2009). But as with any other act of translation, this understanding also has to deal with the impossibility of full translation; it has to acknowledge the silences, barriers, and abysses that will appear during that process. Instead of attempting to solve the difference, to eliminate the unintelligible by replacing concepts, this impossibility must be accepted and respected. This enables the coexistence and dialogue between different epistemologies. It is also the way in which it becomes possible to construct an ecology of knowledges.

3 On translation, coloniality and knowledge(s)

Translation is an attempt to make different worlds understandable but is also, in itself, an instance of knowledge production. Translation is understood as an instance that can overcome the coloniality of power by promoting border thinking and recognising and respecting the diversity of knowledges existing in the world. Translation, as Boaventura Sousa Santos (2003, 2007, 2012, and 2014) explains, can be a strategy that promotes the construction of an Ecology of knowledges. But from the viewpoint of this article, it can also promote the production of new knowledges from the borders. Translation has the double power of being a tool for domination and, at the same time, enabling border thinking. As contradictory as this may sound, these two possibilities are, in fact, two sides of the same coin. Walter Mignolo and Freya Schiwy (2007) explain the complexities of translation as an important epistemological tool by analysing the colonial encounter in the Americas. It was at that time when translation began to be functional for colonisation. The act of translating was an important tool in the process of colonisation and epistemological domination from the 16th century onwards. From the authors’ perspective, during colonial times and with the development of the anthropological discipline, translation was used not only as a way to control societies but also to force trans-culturation (Mignolo and Schiwy, 2007, pp. 8-10).

Translation was one of the elements that helped construct the modern-colonial world and the coloniality of power. Although translations had been taking place for centuries (from Arabic to Greek to Arabic, for example), it was only in the 16th century that it became a tool that contributed to the establishment of hierarchical dichotomies (Mignolo and Schiwy, 2007, p. 8). Prior to the 16th century, different worlds were able to coexist, even during times of conquest and expansion. This changed in the 16th century as the colonisation of the American continent implied a violent imposition of a political and economic system over local societies but also of language, behaviours, and religion. In the colonisation context, translation and transculturation were unidirectional and hierarchical and helped to build and reproduce the colonial difference (Mignolo and Schiwy, 2007, pp. 7-9).

Since then, translation and interpretation that was based on one specific epistemic system defined that system as the only legitimate one from which all interpretations and understandings of the world were made. This process of language, epistemological and cosmological domination implied the imposition of concepts and ideas that were not enough to give voice, define, signify and translate other worlds into the Western World. From the colonial point of view, other realities and societies were adjusted to the dominant system of ideas, which did not enable a dialogue with those other worlds or the acceptance of the limits of translation. Monolithic discourses were produced, creating homogeneous images of the metropoles and also of the colonies, where there were no contradictions, disputes, or silences in the way these worlds were defined (Said, 1978). This dynamic of domination spread all over the colonial experiences and can also be seen in neoliberal contexts of oppression (Said, 1978; Bhabha, 1994; Mignolo and Schiwy, 2007, p. 10).

Translation has been a powerful tool in the process of epistemological domination, but it also was and can still be used as a powerful tool for decolonising knowledge and promoting the creation of an Ecology of knowledges. In colonial contexts, local societies were able to use translations not only as a tool that would promote their acceptance by the colonial society but also as a tool for epistemological resistance. From the academic point of view, recognising this capacity is dependent on the researcher adopting a postcolonial perspective. In other words, as mentioned earlier on, local societies have been disputing colonial epistemologies from the time they were first colonised. Nevertheless, researchers have only been able to understand this and draw attention to it more recently. For example, in the case of the Latin American Spanish colonisation, the first attempts to raise this question, took place during the 1950s, when historians, anthropologists, and philologists began to study how Spanish translation of local knowledges was, in essence, a Spanish construct and representation of local realities rather than a representation of the local realities themselves.

Authors like Miguel Leon Portilla (1959), Nathan Wachtel (1971), and Tzvetan Todorov (1982) established the basis for the analysis and reflection on the voices that had been silenced by colonisation and translation and on how to recover them. There was a counter-history to the representation of the others by the colonial rulers that appear, not only in local languages but also in the usage of Spanish by the colonial subjects. As the founders of a new historiographical approach to the history of the American continent’s colonisation and colonial times, these researchers’ contributions underlined the need for a study of local representations and processes of translations. While this perspective has enriched the analysis of the impact of the colonial world in local societies (and showed how inaccurate the Spanish definitions and translations of indigenous realities were), it did not question the epistemological effects of colonial impact. It was only in the 1980s, with the contribution of postcolonial studies, that researchers began to analyse the epistemological aspect of translation in the American colonial world.

Since Said’s Orientalism (1978), the historiographical approach to translation and representation in colonial (and postcolonial) contexts has taken a turn and begun to look at translation and representation as a process that is, in itself, essential to an ideological construction of the colonial world. Postcolonial studies have contributed to the broadening of perspectives on translations and representations. Since then, reflections on the concept and process of translation have been held, not only among translation studies specialists but also among other Humanities experts. Opening the discussion over what translation means from the perspective of other disciplines promoted richer understandings and discussions that had a significant impact on the theories of knowledge, epistemologies, and coloniality.

4 The importance of epistemological translation

Translation as a cultural process needs to be understood from a wider perspective that not only includes the idea of culture but also different epistemological and holistic approaches to the world. This means that, in fact, any situation of translation is political and can not solely be seen as a bridge between different cultures. There are differences that go beyond that of language, traditions, and ideas; differences that the process of translation alone can not convey, in their entirety, to other worlds. There is, therefore, a need to reflect on the process of translation itself, allowing for alternative methods and conceptual strategies, beyond those historically imposed as universals. Dipesh Chakrabarty (2000) analysed this categorical domination and proposed alternative ways to promote translations that are not mediated by Eurocentric conceptual frameworks. Chakrabarty shows how new approaches to translations require a historical contextualisation of those categories that had been understood as universal in the processes of translation. These include (among others), the concept of democracy, human dignity, and equality. In other words, the author questions the need to mediate any translation with Eurocentric categories and proposes a re-conceptualisation of the process of translation in which two different worlds can communicate with each other without the mediation of those Eurocentric categories.

Walter Mignolo and Freya Schiwy’s analysis (2007) is in dialogue with this proposal but focuses on the coloniality of power that is expressed in translations and its epistemological effects. They understand translation as an epistemological instance that has been historically defined by coloniality but can and ought to be redefined as part of the decolonisation process. The case of the Zapatista movement and its double translation process is an example that demonstrates the role translation can play in the epistemological decolonisation process in the Global South. It promotes border thinking and creates an ecology of knowledges. In the Mexican neoliberal context of the mid-1990s, the Zapatistas developed a subaltern theory and performance of translation in resistance to the coloniality of power and global capitalist relationships. Their translation praxis is not merely from one language to another one, it is richer and much more complex: involving epistemological and cosmological dialogues between different worlds. Marxism, feminism, Spanish and English concepts, and cosmologies (such as the concept of democracy, human dignity, and equality) are translated and trans-cultured into the Amerindian cosmology and vice versa (Mignolo and Schiwy, 2007, p. 11).

The Zapatistas use translation in many different ways. There are translations taking place between the four regional languages spoken by members of the movement (Tojobal, Tzeltal, Tzotzil, and Chol). There are also translations taking place between local languages and Spanish, but these translations are done in a specific way, whereby the local cosmologies transcend the linguistic boundaries and express themselves by altering the Spanish syntax (Mignolo and Schiwy, 2007, pp. 15-16). At the same time, when translating from Spanish to local languages, there is a process of reinterpretation of the language in a way that is able to adjust to local cosmologies. Sub-commandant Marcos (of the Zapatista movement) explains that translation is not only between languages but also between cosmologies (Mignolo and Schiwy, 2007, p. 16). The Zapatista movement found a way to make communication possible between the Marxist-Leninist guerrilla forces and the local communities in Chiapas. Instead of using and reaffirming the hierarchical Eurocentric system that prioritised the Marxist theory over local realities when thinking of the revolution and its strategies, the Zapatistas changed the balance of power and insisted that the organisation listen to local leaders and learn from them.

Local communities’ knowledges were embraced by the Marxist-Leninist leaders of the movement. They understood that the only way to make a meaningful revolution was by displacing themselves from the centre of knowledge production and opening an honest dialogue between the diverse cosmologies involved in the construction of the Zapatistas’ movement. It is worth noting that one of the outcomes arising from this experience was the truth that none of the knowledges involved in these dialogues is understood or seen as pure, isolated, or dominant. Knowledges are open spaces of dialogue and exchange that promote alternative ways of thinking. This requires languages and translations to become flexible. The interconnections between cosmologies and knowledges can only occur if the process of translation is seen as an instance of knowledge production in itself. It is impossible to produce a completely literal translation of language, beliefs, cosmologies, etc. Thus, the Zapatista movement found a powerful, innovative alternative: namely, using language and translation as a way to interconnect different worlds in new ways. Implementing this method ultimately results in the production of new knowledges. This is a perfect example of knowledge democratisation and knowledge production from the borders.

5 Conclusions

The aim of this article was to reflect on the concepts of knowledge, translation and knowledge production from a Global South perspective, based on a literature review. Defining knowledge is in itself a political dispute that has been taking place over centuries and has impacted the building and development of independent Latin American nation-states. De-constructing those hegemonic definitions of knowledge (based on Western epistemological domination) that are still entangled in local political agendas requires not only reflecting on concepts but also listening to local communities, their histories, practices, experiences, beliefs, and needs. In this sense, underlying the importance of the process of translation as a way of promoting the Ecology of knowledges may encourage new dialogues and ways of understanding the diversity that coexists in our societies and has a real impact on local political agendas. Translation could promote more democratic links between the different epistemologies that tend to be diminished by the hegemonic Western one.

The Zapatista’s case introduces an example in which border thinking appears as a space for epistemic production and resistance to the neoliberal way of thinking. In this space, languages are transformed and interconnected as a way to express the dialogues between cosmologies and knowledges. In other words, it demonstrates that it is possible to create an ecology of knowledges and epistemic decolonisation. Translation, thus, is an instance of knowledge production and a possible alternative to coloniality of power. It is also an opportunity for Southern knowledges to engage in dialogue and produce new knowledges from the borders. This definition of translation aims to open a space for reflections on how to decolonise knowledge and its history. There is still much work to be done in the Latin American context, not only among researchers and intellectuals but also in the actual ground where indigenous communities and afro-descendants are still being marginalised and oppressed. Our duty as researchers, though, is to open spaces of reflections that could have an epistemological and political impact in the Global South and particularly in the agendas of Latin American countries.

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