1.Introdução

Este artigo procura contribuir para uma reflexão estendida sobre a noção de diálogo, entendida como instância fundamental no planejamento, desenvolvimento, realização e avaliação de ações socioculturais que, de acordo com a chamada para artigos deste número da revista V!RUS¹, tenham seu propósito provocar transformações estimulando a emergência de posturas críticas e reflexivas nos seus participantes. Baseia-se em uma revisão bibliográfica com base nas atividades de pesquisa conduzidas no Núcleo de Estudos de Habitares Interativos – Nomads.USP²sobre interatividade e processos de design, em particular com relação a investigação de mestrado ‘O Horizonte da Conversação: concepções do processo projetual arquitetônico’, pelo Programa de Pós Graduação do Instituto de Arquitetura e Urbanismo da Universidade de São Paulo – IAU.USP³, campus São Carlos. Neste sentido, representa também um desenvolvimento de temas tratados em artigo anterior sobre concepções do projetar em arquitetura no contexto hodierno de cultura digital⁴. Finalmente, cabe observar que como pano de fundo desta reflexão estão as impressões pessoais do autor pela sua experienciação prática junto a ações do projeto Territórios Híbridos⁵do Nomads.usp, especialmente com relação à ação ‘Diálogos Interculturais’⁶ pertencente ao eixo som, realizada entre os meses de agosto e dezembro de 2011.

De uma forma geral, reconhece-se naturalmente o dialogar ou conversar como uma instância fundamental à efetivação de ações sócio-culturais, que invariavelmente dependem da coordenação das intenções, expectativas e do entendimento entre seus participantes. Para além de seu papel comunicativo e organizacional, porém, o diálogo permite o reconhecimento de similaridades e de diversidades pela descoberta do outro, permitindo tanto o compartilhamento de compreensões em comum, necessárias a todo empreendimento coletivo, quanto a percepção de divergências de opinião a serem discutidas em prol do interesse comum. Em ambos os casos, a interação dialógica é capaz de transformar seus interlocutores pela revisão de suas compreensões face o encontro com o outro. Neste contexto observamos a colocação do filósofo alemão Hans-Georg Gadamer (1900-2002) sobre a concepção de diálogo:

O que é um diálogo? De certo que com isso pensamos num processo entre pessoas, que apesar de toda sua amplidão e infinitude potencial possui uma unidade própria e um âmbito fechado. Um diálogo é, para nós, aquilo que deixou uma marca. O que perfaz um verdadeiro diálogo não é termos experimentado algo novamente, mas termos encontrado no outro algo que ainda não havíamos encontrado em nossa própria experiência de mundo. Aquilo que movia os filósofos a criticar o pensamento monológico é o mesmo que experimenta o indivíduo em si mesmo. O diálogo possui uma força transformadora. Onde um diálogo teve êxito ficou algo para nós em que nos transformou. O diálogo possui, assim, uma grande proximidade com a amizade. É só no diálogo (e no ‘rir juntos’, que funciona como um entendimento tácito transbordante) que os amigos podem encontrar-se e construir aquela espécie de comunhão onde cada qual continua sendo o mesmo para o outro porque ambos encontram o outro e encontram a si mesmos no outro (GADAMER, 2002 [1976], p. 247).

Por outro lado, também é de comum aferição que a ausência de diálogo é um fator atrelado a toda a sorte de conflitos, desentendimentos e ‘más-interpretações’, a medida que ações experienciadas coletivamente estão sujeitas à interpretação entre seus agentes, que conformam as compreensões pelas quais as tomadas de decisões e ações projetuais são conduzidas, provocando consequências novamente interpretadas como benefícios ou malefícios entre os afetados. Este processo torna-se mais complexo pela emergência natural de ambiguidade de sentidos, pois considerando a diferença entre valores e interesses sociopolíticos, a satisfação de determinado grupo de indivíduos pode aborrecer o outro, e vice e versa, são sendo possível na esfera das relações sociais e políticas, a priori, distinguir qual grupo está certo e deveria ter seus fins atendidos (RITTEL; WEBBER, 1973). Em vista da escassez de consensos absolutos ou verdades indiscutíveis, é possível, por outro lado, tomar interpretações como adequadas ou inadequadas frente determinado contexto ou situação, levando a acordos capazes de superar o estado de desorganização inevitável ao qual a discórdia implica. Nesta perspectiva evidencia-se a importância da construção de um repertório conceitual em auxílio ao metaentendimento ou entendimento de segunda ordem, sobre os processos interpretativos e da própria compreensão à qual estes resultam. De acordo com esta premissa apresentamos a seguir uma breve introdução à filosofia hermenêutica⁷, enfatizando-se alguns conceitos de seu pensamento teórico pela leitura de autores contemplados em nossas atividades de pesquisa⁸

2. Hermenêutica filosófica revisitada

Segundo Snodgrass e Coyne (2006, p. 8) a questão da interpretação recebeu um tratamento sistemático na obra do teologista e filologista alemão Friedrich Schleiermacher (1768-1834), que na formulação de sua ‘Hermenêutica Geral’ em 1810, caracterizou o objetivo da hermenêutica desvendar os processos da compreensão de textos e obras literárias afins. Nesta versão da hermenêutica, Schleiermacher postulou em favor da analogia de que a interpretação seria uma reconstrução, no sentido de que só poder-se-ia compreender determinada obra literária desde que fossem reconstruídas todas as suas relações de acordo com seu contexto originário, o que implica na determinação uma certa orientação ou posicionamento, de modo que “[...] interpretar algo é posicioná-lo dentro de um conjunto de relações” (SNODGRASS; COYNE, 2006, p. 8, tradução nossa ). A consideração em especial da relação entre as partes e o todo de algo a ser compreendido diz respeito a uma observação sobre a circularidade dos processos de interpretação central à hermenêutica do filósofo alemão Wihelm Dilthey (1833-1911), que sucedeu Schleiermacher no desenvolvimento do pensamento hermenêutico e providenciou uma base teórica na qual os filósofos alemães Martin Heidegger (1889-1976) e Hans-Georg Gadamer (1900-2002) elaboraram suas teorias da interpretação (SNODGRASS; COYNE, 2006, p. 13). Para a teoria hermenêutica conforme expressa na obra de Gadamer (1997 [1975]; 2002 [1976]), a compreensão é um processo dinâmico que se realiza pela formulação do ‘círculo hermenêutico’ da interpretação, cuja concepção axiomática remeteria originalmente à antiga retórica grega⁹

A regra hermenêutica, segundo a qual devemos compreender o todo a partir do singular e o singular a partir do todo, provém da retórica antiga e foi transferida, pela hermenêutica moderna, da arte de falar para a arte de compreender. Em ambos os casos, estamos às voltas com uma relação circular prévia. A antecipação de sentido, que comporta o todo, ganha uma compreensão explícita através do fato de as partes, determinadas pelo todo, determinarem por seu lado esse mesmo todo (GADAMER, 2002 [1976], p. 72).

De acordo com este enunciado, Snodgrass e Coyne (2006 [1997], p. 36) observaram a sugestão de um possível paradoxo lógico a respeito do fenômeno da circularidade hermenêutica, pois se necessita-se de uma compreensão geral para a compreensão das partes e por sua vez a compreensão geral depende da compreensão das mesmas partes, na prática o processo em si não poderia ser iniciado. A resposta a esta questão, segundo os autores, depende de dois entendimentos essenciais sobre o funcionamento do círculo hermenêutico: 1., que os processos interpretativos são situados em nossa experiência de vida e não podem ser desconsiderados de um sentido existencial contextualizado a partir do qual, 2.; projetamos sentidos em nossas expectativas sobre as coisas, ou seja, “[...] a interpretação traz consigo uma antecipação, ainda que vaga e informal, do sentido do todo, e a luz desta antecipação ilumina de forma retroativa as partes” (SNODGRASS; COYNE, 2006 [1997], p. 37, tradução nossa). Em outras palavras, para entendermos de fato a formulação hermenêutica devemos apreender um sentido de ‘projetar’ que é essencial a este processo, ou seja, projeta-se um significado do todo e esta projeção preliminar é continuamente revisada:

A projeção, em primeiramente incerta e só existente em linhas gerais, volta-se para a interpretação das partes, exigindo a sua revisão, mesmo que o significado que se projetou seja continuamente revisto à luz da interpretação e crescente compreensão das partes (SNODGRASS; COYNE, 2006 [1997], p. 37, tradução nossa).

Assim, como resultado deste processo de reacomodação reflexiva, a compreensão do todo emerge gradualmente. Essencial à hermenêutica moderna, este ‘projetar’ representa uma noção remete-se ao pensamento ontológico heideggeriano: “[...] Não só jogamos para frente nossas pré-compreensões em cada ato de interpretação, diz Heidegger, mas os pré-entendimentos em si são ‘jogados’ em nossa situação presente a partir da experiência passada” (SNODGRASS; COYNE, 2006 [1997], p. 39, tradução nossa).

Com base neste entendimento, os autores afirmam não ser possível conceber a existência humana como algo ‘objetivo’, à medida que somos “[...] lançados no meio de uma rede de entendimentos de práticas, instituições, convenções, objetivos, instrumentos, expectativas e uma infinidade de outros fatores que fazem de nós o que somos” (SNODGRASS; COYNE, 2006 [1997], p. 39, tradução nossa). A este respeito, cabe citar o próprio Heidegger, ao sublinhar a necessidade de atenção sobre os pré-entendimentos que são vinculados naturalmente ao processo de interpretação pelo círculo hermenêutico:

O círculo não deve ser rebaixado a um vitiosum, mesmo que apenas tolerado. Nele se esconde a possibilidade positiva do conhecimento mais originário que, de certo modo, só pode ser apreendida de modo autêntico se a interpretação tiver compreendido que sua primeira, única e última tarefa é de não se deixar guiar, na posição prévia, visão prévia e concepção prévia, por conceitos ingênuos e ‘chutes’. Ela deve, na elaboração da posição prévia, da visão prévia e da concepção prévia, assegurar o tema científico a partir das coisas elas mesmas (HEIDEGGER, 1989 [1927], p. 201).

Afirma-se nesta passagem a necessidade de uma concretização da consciência dos conceitos que conformam a compreensão prévia de algo, de maneira a evitar a obstrução de sentidos legítimos da compreensão pelas opiniões prévias: Gadamer (2002 [1976]), referiu-se a estes pré-entendimentos atrelados a um ‘sentido histórico’ como ‘preconceitos’ (pré-conceitos) ou mesmo ‘prejuízos’ (pré-juízos, juízos prévios), inerentes aos processos interpretativos e portanto, despidos de conotações negativas ou pejorativas. Segundo o filósofo, todo preconceito ou prejuízo a princípio pode permitir ou negar a interpretação de algo, caracterizando um processo interpretativo complexo em que cada revisão da projeção prévia de um pré-juízo pode lançar uma outra projeção de sentido, de modo que projeções conflitantes ou concorrentes posicionam-se lado a lado na elaboração de uma interpretação até que se confirme de modo mais inequívoco um sentido, e assim, conceitos prévios são substituídos depois por conceitos mais adequados (GADAMER, 2002 [1976], p. 75). Com base nesta premissa, Gadamer ressaltou assim como Heidegger (1989 [1927], p. 201) a necessidade de questionar-se a adequação deste projetar, cuidando para que o mesmo possa se confirmar ou não no objeto de interpretação:

Em suma, esse constante projetar de novo é o que perfaz o movimento semântico de compreender e de interpretar. Quem procura compreender está sujeito a errar por causa das opiniões prévias, que não se confirmam nas coisas elas mesmas. Dessa forma, a constante tarefa do compreender consiste em elaborar projetos corretos, adequados às coisas, isto é, ousar hipóteses que só devem ser confirmadas ‘nas coisas elas mesmas’ (GADAMER, 2002 [1976], p. 75).

Esta colocação indica a necessidade da adoção de um ‘proceder’ frente à interpretação visando a superação de pré-direcionamentos recorrentes em nossas opiniões capazes de desabilitar os sentidos próprios e originais, legítimos da ‘coisa em si’, a qual se interpreta, ou seja, o desenvolvimento de uma maneira de acessar a validação ou adequação das interpretações (GADAMER, 2002 [1976]). Diante desta aferição sobre a natureza hermenêutica da compreensão e da necessidade de validação das interpretações, conforme observou Gadamer, é pressuposto que o intérprete seja capaz de questionar seus pré-entendimentos, interrogar-se, à luz das situações e do horizonte¹⁰a que ela implica, modificando sua compreensão através de uma relação dialética: “[...] saber quer dizer sempre entrar ao mesmo tempo no contrário. Nisso consiste sua superioridade frente ao deixar-se levar pela opinião, que sabe pensar possibilidades como possibilidades. O saber é fundamentalmente dialético” (GADAMER, 1997 [1975], p. 538). É desta forma que nos aproximamos da compreensão da relevância do diálogo como meio de reflexão sobre conhecimentos e entendimentos produzidos por nossas experiências compartilhadas socialmente, e em especial da concepção de conversação como uma troca dialógica legitima, considerando o sentido de transformação mútua entre seus envolvidos.

3. A forma conversativa na hermenêutica da compreensão

Em sua obra ‘Verdade e Método’, Gadamer recorreu à dialética para elucidar a natureza do evento hermenêutico, distinguindo o diálogo como detentor de uma ‘primazia especial’ na busca da verdade, a medida que o encontro e troca de experiência entre indivíduos corresponde ao desvelar de visões ou imagens de mundo distintas, pelo qual é possível compreender: “[...] é tarefa da hermenêutica esclarecer o milagre da compreensão, que não é uma comunicação misteriosa entre as almas, mas participação num sentido comum” (GADAMER, 2002 [1976], p. 73). É neste ‘pôr-se em acordo’ com relação a um sentido comum que Gadamer aponta o diálogo ou sua versão especial, referida como ‘conversação’, como uma das formas características do evento hermenêutico:

[...] A conversação é um processo pelo qual se procura chegar a um acordo. Faz parte de toda verdadeira conversação o atender realmente ao outro, deixar valer os seus pontos de vista e pôr-se em seu lugar, e talvez não no sentido de que se queira entendê-lo como esta individualidade, mas sim no de que se procura entender o que ele diz. O que importa que se acolha é o direito de sua opinião, pautado na coisa, através da qual podemos chegar a nos por de acordo com relação à coisa (GADAMER, 1997 [1975], p. 561).

Afirma-se aqui como conversação um diálogo genuíno no qual indivíduos são imersos em discussão, ambos interessados em ampliar suas compreensões de um determinado assunto, assim como o é na dialética socrática¹¹através de um processo de transformação da opinião de seus participantes, pelo qual chega-se a um acordo sobre determinados sentidos, de modo que “ [...] o objetivo de todo entendimento e compreensão é o acordo quanto à coisa. Dessa forma, a hermenêutica teve, desde sempre, a tarefa de suprir a falta de acordo ou de restabelecer o acordo, quando perturbado” (GADAMER, 2002 [1976], p. 73). Este acordo implica na ‘revelação’ de um entendimento para além das intenções iniciais individuais¹², e, portanto, a conversação assume uma dinâmica própria, com seus próprios direcionamentos e desdobramentos, de forma a dificultar ou mesmo impedir seu controle ou condução por parte de seus envolvidos:

[...] Costumamos dizer que ‘levamos’ uma conversação, mas a verdade é que, quanto mais autêntica é a conversação, menos possibilidade têm os interlocutores de ‘levá-la’ na direção que desejariam. De fato, a conversação autêntica não é nunca aquela que teríamos querido levar. Antes, em geral, seria até mais correto dizer que chegamos a uma conversação, quando não nos enredamos nela. Como uma palavra puxa a outra, como a conversação dá voltas para cá e para lá, encontra seu curso e seu desenlace, tudo isso pode ter talvez alguma espécie de direção, mas nela os dialogantes são menos os que dirigem do que os que são dirigidos. O que ‘sairá’ de uma conversação ninguém pode saber por antecipação. O acordo ou o seu fracasso é como um acontecimento que tem lugar em nós mesmos. Por isso, podemos dizer que algo foi uma boa conversação, ou que os astros nos foram favoráveis. São formas de expressar que a conversação tem seu próprio espírito e que a linguagem que nela discorre leva consigo sua própria verdade, isto é, ‘revela’ ou deixa aparecer algo que desde este momento é (GADAMER, 1997 [1975], p. 559).

É esta caracterização da conversação como processo dialético que a distingue fundamentalmente da retórica clássica enquanto arte do discurso, em que existe uma intenção subjacente de convencimento ou imposição das ideias próprias através da argumentação:

[...] A arte da dialética não é a arte de ganhar de todo mundo na argumentação. Pelo contrário, é perfeitamente possível que aquele que é perito na arte dialética, isto é, na arte de perguntar e buscar a verdade, apareça aos olhos de seus ouvintes como o menos indicado a argumentar (GADAMER, 1997 [1975], p. 540).

Assim, a própria conversação depende da abertura ao questionamento, isto é, manter-se como uma investigação, uma experimentação pela dinâmica do perguntar/responder, em que posiciona-se de maneira preliminar, através da pergunta, uma determinada projeção (ou seja, a pergunta vincula um pré-conceito) mas deixa-se em aberto a resposta, proporcionando o novo, ou seja, “[...] Quando se pergunta, deixam-se abertas as possibilidades de sentido, de maneira que aquilo que tenha sentido possa ser introduzido na própria opinião” (GADAMER, 1997 [1975], p. 552). Deste modo reconhece-se algo afirmado não como sendo verdadeiro ou falso, mas simplesmente como algo com sentido, de maneira que a possibilidade de verdade fique em suspenso: “[...] esse pôr em suspenso é a verdadeira essência original do perguntar. Perguntar permite sempre ver as possibilidades que ficam em suspenso” (GADAMER, 1997 [1975], p. 551). Gadamer observou assim que esta qualidade de ‘por em suspensão’ do perguntar que permite a revelação de novos sentidos sobre algo que se queira compreender, através da estrutura dialética de pergunta e resposta que se realiza nas verdadeiras conversações:

[...] acaba-se reconhecendo que para todo conhecimento e discurso, em que se queira conhecer o conteúdo das coisas, a pergunta toma a dianteira. Uma conversação que queira chegar a explicar alguma coisa precisa romper essa coisa através de uma pergunta. Esta é a razão pela qual a dialética realiza nos moldes de perguntas e respostas, ou melhor, que todo saber passa pela pergunta. Perguntar quer dizer colocar no aberto. A abertura do perguntado consiste em que não está fixada a resposta. [...] o sentido de perguntar consiste em colocar em aberto o perguntado em sua questionabilidade. Ele tem que ser colocado em suspenso de maneira que se equilibrem o pró e o contra. O sentido de qualquer pergunta só se realiza na passagem por essa suspensão, na qual se converte em uma pergunta aberta. (GADAMER, 1997 [1975], p. 535).

Cabe também observar que a dialética dos processos de compreensão apresenta-se como uma experimentação pela estrutura de questionamento, porém de modo distinto da experimentação metodológica científica: “ [...] no método o investigador controla e manipula, na dialética, o assunto da discussão coloca questões a que o investigador responde. O assunto interroga o investigador. O processo dialético é introduzido de modo que o assunto pode revelar-se” (SNODGRASS; COYNE, 2006 [1997], p. 42, tradução nossa). Afirma-se que a experiência tem a sua realização dialética não no conhecer, mas na própria abertura para a experiência, que é em si mesmo um estar em ‘livre jogo’ com a experiência (SNODGRASS; COYNE, 2006 [1997], p. 42). É neste entendimento em que Gadamer reclamou a primazia da investigação dialética sobre o método científico junto à questão da busca da verdade, situando a ciência no contexto hermenêutico da condição humana:

No conjunto da nossa investigação evidencia-se que, para garantir a verdade, não basta o gênero de certeza, que o uso dos métodos científicos proporciona. Isso vale especialmente para as ciências do espírito, mas não significa, de modo algum, uma diminuição de sua cientificidade, mas antes, a legitimação da pretensão de um significado humano especial, que elas vêm reivindicando desde antigamente. O fato de que, em seu conhecimento, opere também o ser próprio daquele que conhece, designa certamente o limite do ‘método’, mas não o da ciência. O que a ferramenta do método não alcança tem de ser conseguido e pode realmente sê-lo através de uma disciplina do perguntar e do investigar, que garante a verdade (GADAMER, 1997 [1975], p. 709).

É importante recordar que esta colocação fundamenta-se na concepção de que o evento hermenêutico da compreensão e interpretação é inerente ao Ser e portanto constitui a base para toda a racionalidade e desenvolvimento científico (SNODGRASS; COYNE 2006 [1996], p. 44). Desta forma, também não pode ser tomado como uma metodologia em si, pois já faz-se presente em toda aplicação metodológica, muito embora sua tematização comumente leva a questionamentos sobre objetividade e subjetividade, razão e intuição, de acordo com uma estrutura de pensamento que remete à racionalidade cartesiana. Na parte final desta reflexão, expandimos o horizonte desta revisão sobre o pensamento hermenêutico esboçando uma leitura mais geral de suas implicações de ordens ontológicas e epistemológicas, dirigidas ao contexto da vivência e experimentação pela participação em ações socioculturais.

4. Considerações Finais

Nestas considerações finais cabe evidenciar que o pensamento hermenêutico moderno representa uma perspectiva de nítida ruptura com relação à ontologia e epistemologia da tradição racional cartesiana (COYNE; SNODGRASS, 1995). Em um sentido mais amplo, a hermenêutica pode ser entendida como a continuidade de uma movimentação filosófica pós-racionalista emergente no século XX que distancia-se do regime de questionamentos coerentes com a racionalidade cartesiana como as dicotomias conceituais de subjetivo-objetivo, mente-corpo, etc., em favorecimento da dimensão relacional, e interdependente entre o Ser e o conhecimento das coisas que compõem o todo considerado a realidade:

Uma ontologia pós-racionalista é um retorno à primazia da experiência. A fenomenologia de Husserl defende um retorno à forma como as coisas aparecem. Heidegger modifica e desenvolve este tema, começando com um apelo à experiência primária (primordial) do envolvimento irrefletido em um mundo em que não há sujeito ou objeto. Com Heidegger, mesmo o conceito de estar ‘em’ (como em ‘no mundo’) é transitório, derivado, contextual e até mesmo cultural. Outros entendimentos do ser, como aquele em que podemos distinguir um sujeito separado de um ‘mundo objetivo’, são construídos sobre esta experiência (SNODGRASS; COYNE, 1995, p. 45, tradução nossa ).

Segundo observaram Terry Winograd e Fernando Flores (1990, p. 30), o pensamento de Heidegger contrapôs-se fundamentalmente ao dualismo mente-corpo vinculado à tradição filosófica ocidental, expresso na assunção da existência de dois domínios fenomenológicos distintos, um mundo objetivo real e físico e o mundo subjetivo mental composto dos pensamentos e sentimentos do indivíduo. Os autores cuidaram em ressaltar que Heidegger rejeitou a concepção de uma independência entre instâncias objetiva e subjetiva afirmando a impossibilidade de uma existir sem a outra, e exaltou a relevância da interpretação: “[...] existência é interpretação e interpretação é existência. Pré-juízo não é uma condição em que o sujeito é levado a interpretar o mundo falsamente, mas é a condição necessária de ter um contexto para interpretação (portanto Ser).” (WINOGRAD; FLORES, 1990, p.31-32 tradução nossa). Desta forma, nossas interpretações, adequadas ou não, baseiam-se em interpretações que da mesma forma apelam a outras interpretações em uma regressão incessante, de forma que “[...] essa falta de certeza final e absoluta é o predicamento epistemológico inescapável que é construído sobre a condição humana. É uma condição da nossa própria finitude” (SNODGRASS; COYNE, 2006 [1997], p. 40, tradução nossa). Esta abordagem da compreensão, entendida como um processo de acomodação de significados em um sentido histórico, contrapõe-se fundamentalmente à dicotomia sujeito-objeto pressuposta no pensamento cartesiano, subjacente à validação de hipóteses por estruturas lógico-racionais, como as tradicionalmente empregadas no pensamento científico. Afirmar a não-primordialidade da separação entre sujeito-objeto implica, da mesma forma, desafiar a tradição epistemológica cartesiana da independência da razão e da possibilidade de se chegar à verdade através do pensamento livre de pré-juízos e do conhecimento objetivo (COYNE; SNODGRASS, 1995, p. 44). Este é o contexto em que se expressa o pensamento hermenêutico de Gadamer (1997 [1975]; 2002 [1976]):

A visão cartesiana do conhecimento objetivo é abandonada por escritores como Gadamer. Ao apelar para a experiência comum de como surge a compreensão, Gadamer estabelece a impossibilidade de uma ‘mente sem prejuízos’, desabilitando assim o pensamento iluminista e seu ‘preconceito contra o preconceito’. Conhecimento não procede a partir de proposições lógicas derivadas através de longas cadeias de raciocínio, nem depende de proposições fundacionais. Gadamer explica a compreensão com a metáfora do círculo hermenêutico, que implica o sujeito e o objeto em um jogo de interpretação (hermenêutica) que não favorece um sobre o outro e, de fato, ‘funde’ sujeito e objeto (SNODGRASS; COYNE, 1995, p. 46, tradução nossa ).

Como observaram Coyne e Snodgrass (1995, p.46), uma epistemologia pós-racionalista apresenta ceticismo sobre esquemas de legitimação do conhecimento, reconhecendo a inconsistência da compreensão, de modo que paradoxos lógicos providenciam evidências da fragilidade da relação entre lógica e raciocínio e que os princípios do racionalismo assim vistos conduzem a um desnorteamento: “[...] Não podemos mais agir como se o conhecimento crescesse em incrementos. O conhecimento muda. A compreensão acontece através do diálogo” (COYNE; SNODGRASS, 1995, p. 46, tradução nossa ). Winograd e Flores complementam este entendimento pela afirmação de que o “[...] conhecimento é sempre o resultado de interpretação, que depende de toda a experiência prévia do intérprete, e de sua contextualização em uma tradição. Não é nem ‘subjetivo’ (particular do indivíduo) nem ‘objetivo’ (independente do indivíduo)” (WINOGRAD; FLORES, 1990, p. 74-75, tradução nossa ). Destaca-se nessa leitura epistemológica a dimensão social e relacional do fenômeno do conhecer e compreender:

A chave para muito do que nós temos dito [...] está em reconhecer a importância fundamental da mudança a partir de uma concepção de compreensão centrada no indivíduo para uma socialmente baseada. Conhecimento e compreensão (em ambos os sentidos cognitivo e linguístico) não resultam de operações formais em representações mentais de um mundo que existe objetivamente. Ao contrário, eles surgem pela participação empenhada do indivíduo em padrões de comportamento mutuamente orientados de comportamento que são incorporados em um fundo comum socialmente compartilhado de concernimento, ações e crenças (WINOGRAD; FLORES, 1990, p. 78, tradução nossa ).

Com base nestas premissas teóricas, é possível a realização de algumas ponderações em termos da promoção de ações sócio-culturais por grupos de pesquisa acadêmica, como o caso do projeto Território Híbridos do Nomads.USP. Nos diversos momentos (planejamento, realização, avaliação, etc.,) pertinentes à concretização de tais iniciativas como experiências de pesquisa, deve-se atentar para o modo como a compreensão de seus participantes (e as estruturas de preconceitos, intenções e expectativas atreladas a esta) são determinantes no delineamento das próprias ações em si e portanto deveriam ser encaradas mais como processos de ‘projeto’ (no sentido do ‘projetar’ apresentado anteriormente, e que encontra uma correspondência na atividade da produção arquitetônica) do que efetivamente pela forma do experimento científico tradicional. Neste processo, pesquisadores, parceiros e público em geral, ou seja, todos os envolvidos direta ou indiretamente às ações tem a possibilidade de realmente participam de sua conjuntura, e desde que haja a efetivação de trocas dialógicas, dá-se origem a um resultado de design potencialmente diferente, novo e próprio. A imposição de preconcepções, intenções e expectativas particulares de determinadas instâncias decisórias sobre outras, transgredindo os acordos ou ignorando os diálogos necessários tendem, em contrapartida, gerar resultados previsíveis e/ou esvaziados de sentido, formas rígidas, desajustadas ou inadequadas a seu contexto¹³. Neste sentido, medidas em prol da efetivação de um processo verdadeiramente dialógico de experimentação poderiam incluir o esclarecimento e transparência no registro e sistematização dos acordos e competências entre pesquisadores e parceiros, além do acompanhamento de que medida estes acordos são levados a diante e como efetivam-se em ações, e se não o são, quais suas causas ou fatores determinantes, e suas implicações para o desenvolvimento da ação em si. Como afirmado por Gadamer (2002 [1976], p. 247) o diálogo carrega a possibilidade do autoconhecimento pelo outro, pelo reconhecimento de distinções e similitudes, e portanto não se trata de ‘seguir a risca’ planejamentos ou propósitos pré-concebidos, ou imposição retórica da vontade pelo discurso, mas a abertura a participação em sentidos comuns, a revelação de compreensões cujo compartilhamento permite a mudança e a transformação, o pôr se em relação, a integração e expansão de horizontes¹⁴. Na disposição ao diálogo pode-se encontrar assim mais coerência do que inicialmente se pôde supor.

Referências

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1. Introduction

This article aims to contribute for a enriched reflexion about the notion of dialogue, understood as a fundamental instance on planning, developing, implementation and evaluation of sociocultural action which, according to this V!IRUS journal call of papers ¹, should have the purpose of stimulate transformations and the emergence of critical and reflexive stances in their participants. Based on a bibliographic review from research activities conducted on Research Centre of Interactive Living Studies - Nomads.USP² - about interactivity and design processes, specially related to the MA research ‘Horizon of Conversation: conceptions of the architectural design process’, at the Postgraduate Program at the Architecture and Urbanism Institute at the University of Sao Paulo - IAU.USP³, Sao Carlos campus. On that matter, the article also represents a development of some topics discussed in a previous article about the conceptions of design in architecture in the today’s digital culture context ⁴. It should be observed that on the background of this reflection lies the author’s personal impression given by his practical experiencing on the actions of the Hybrid Territories project⁵, conducted by Nomads.usp, specially with regard to the ‘Intercultural Dialogues’⁶ action which belongs to the ‘sound’ axis, elaborated between August and December 2011.

It is well assured that dialogue or talk are an essential instance for sociocultural action effectiveness, which invariably depends on the coordination of intentions, expectations and understanding between its participants. However, beyond its communicational and organizational role, dialogue allows the recognition of similarities and diversities, allowing both the sharing of common understandings necessary for every collective enterprise, and the perception of differences of opinion that must be discussed in favor of common interest. In both cases, dialogic interaction is capable of changing its interlocutors by the revision of its comprehensions face the encounter with the other. In this respect, it should be introduced the assertion of the German philosopher Hans-Georg Gadamer (2000 [1900]) about the conception of dialogue:

What is dialogue? For sure we think about it as a process between people, which for all its breadth and potential infinity have a unit within itself and a closed ambit. A dialogue is, for us, what left a mark. What makes a true dialogue is not having the same experience of something, but in founding on the other something that we had not found in our own experience of the world. What moved the philosophers to criticize the monological thought is the same that the individual experiences itself. The dialog has a transforming power. Where a dialogue was successful something that changed us was left. The dialogue has thus a close proximity to the friendship. It is only in dialogue (and the 'laugh together', which functions as a overflowed tacit understanding) that friends can meet each other and build that kind of fellowship where everyone remains the same for the other because both find themselves by the other (Gadamer, 2002 [1972], p.247, author´s own translation).

On the other hand, it is also common place that the absence of dialogue is related to every sort of conflict, disagreement and misunderstanding, since actions collectively experienced leads to distinct interpretations, that set the understandings by which decision-making and projecting actions are conducted, causing consequences also interpreted by the time as benefical or not. This process become more complex by the natural emergence of ambiguity, because considering the difference between sociopolitical values and interests, the satisfaction of a particular group of individuals can be annoying to another group, and vice versa, since is not possible within social and political relationships, a priori, distinguish which group is correct and should have its purposes served (Rittel and Webber, 1973). Despite the shortage of absolute consensus or certainty, it is possible, on the other hand, value interpretations as adequate or inadequate within some particular context or referential, leading to agreements capable of overcoming the inevitable state of disruption implied by discord. This view evidences the importance of the construction of a conceptual repertory to help meta-understandings or second order understandings about the interpretative processes. According to this we present a brief review to hermeneutic philosophy⁷, highlighting some concepts from its theoretical thinking, through the reading of authors covered in our research activities⁸

2. Philosophical hermeneutics revisited

According to Snodgrass and Coyne (2006, p.8) the question of interpretation received systematic treatment in the work of German theologian and philologist Friedrich Schleiermacher (1768-1834), that in the formulation of his ‘General Hermeneutics’ in 1810, characterized the goal of hermeneutic to unravel the processes of understanding literary texts. In this version of hermeneutics, Schleiermacher postulated in favor of the analogy that the interpretation would be a reconstruction, in the sense that only one would be able to understand certain literary works that were reconstructed from all its relations according to their original context, which involves determining a orientation or position, so that “[...] To interpret something is to position it within a set of relationships.” (SNODGRASS; COYNE, 2006, p.8). In particular, the consideration about circularity in the relationship between the parties and the whole of something to be understood by interpretation was central to the hermeneutic of the German philosopher Wilhelm Dilthey (1833-1911), who succeeded Schleiermacher in the development of hermeneutic thinking and provided a theoretical basis on which the German philosopher Martin Heidegger (1889-1976) and Hans-Georg Gadamer (1900-2002) developed his own theories of interpretation (SNODGRASS; COYNE, 2006, p.13). For hermeneutical philosophy as expressed in the thought of Gadamer, understanding is a dynamic process by the formulation of the 'hermeneutic circle' of interpretation, whose originally axiom would refer to the old Greek rhetoric⁹

The hermeneutic rule according to which we must understand the whole from the singular and singular from the whole comes from ancient rhetoric and was transferred by modern hermeneutics, from the art of speaking to the art of understanding. In both cases we are dealing with a prior circular relationship. The anticipation of meaning, which includes the whole, gained an explicit understanding through the fact that the parties, determined by the whole, in turn determine this same whole. (Gadamer, 2002 [1972], p.72, author´s own translation).

According to this statement, Snodgrass and Coyne (2006 [1997], p.36) noted the suggestion of a possible logical paradox about the phenomenon of hermeneutic circularity, by the point that since it is need a general understanding to the understanding of the parties and in turn, the general understanding depends on the understanding of the same parties, in practice, the process itself could not be started. The answer to this question, the authors say, depends on two essential understandings about the functioning of the hermeneutic circle: 1., That interpretive processes are located in our life experience and can not be disregarded of a contextualized existential sense from which , 2.; we project senses in our expectations of things, i.e., “[...] Interpretation brings with it an anticipation, albeit vague and informal, of the meaning of the whole; and the light of this anticipation plays back to illuminate the parts.” (SNODGRASS; COYNE, 2006 [1997], p.37). In other words, to truly understand the hermeneutic formulation we must grasp a sense of ‘projection' essential to this process, i.e. it is projected the meaning of the whole and this preliminary projection is continually reviewed:

The projection, at first unclear and only existing in outline, plays back into the interpretation of the parts, requiring their revision even as the projected meaning itself is continually revised in the light of the interpretation and increasing understanding of the parts. (SNODGRASS; COYNE, 2006[1997], p.37).

As a result of this rearrangement process, an reflective understanding of the whole rises gradually. Essential to modern hermeneutics, this 'projecting' concept refers to the Heideggerian ontological thought: “[...] Not only do we throw forward our pre-understandings in every act of interpretation, says Heidegger, but the pre-understandings themselves have been ‘thrown’ into our present situation from past experience.” (SNODGRASS; COYNE, 2006[1997], p.39).

Based on this understanding, the authors say it is not possible to conceive human existence as something 'objective', as we are “[...] thrown into the midst of a network of understandings of practices, institutions, conventions, aims, tools, expectations and a multitude of other factors that make us what we are.” (SNODGRASS; COYNE, 2006[1997], p.39) At this point, it is worth mentioning Heidegger himself, who stressed the need for attention on the pre-understandings that are naturally linked to the process of interpretation by the hermeneutic circle:

The circle should not be downgraded to a vitiosum, even just tolerated. In it lurks the possibility of most original positive knowledge that in some way can only be authentically understood if the interpretation has understood that his first, last and only task is not to be guided, in the previous position, and preview preconception, by naive concepts or guessing. It must, in the elaboration of the previous position, the preview and preconception, to ensure the scientific theme from the things themselves. (HEIDEGGER, 1989[1927], p.201 author´s own translation)

It is affirmed in this passage the need for awareness of the concepts that make up the previous understanding of something, so as to avoid obstruction of legitimate meanings by previous reviews: Gadamer (1976/2002), referred to these pre -understandings coupled with a 'historical sense' as preconceptions or 'prejudices' (pre-judgments), inherent of interpretive processes and, therefore, devoid of negative or pejorative connotations. According to the philosopher, any preconception or prejudice can allow or deny the interpretation of something, featuring a complex interpretive process in which each revision of the projection of a prior preconception can launch another projection direction, so that conflicting or competing projections can be positioned side by side in the drawing up of an interpretation that is confirmed in a more clear meaning, and thus, preconceptions are replaced later by more adequate concepts (Gadamer, 1976/2002, p.75). Based on this premise, Gadamer emphasized as Heidegger (1927/1989, p.201) the need to question the adequacy of projections, making sure that it can be confirmed whether or not in the object of interpretation:

Summarily, this constant projecting is what makes the semantic movement to understand and interpret. Who tries to understand is bound to error because of previous opinions, which are not confirmed in the things themselves. Thus, the constant task of understanding is to develop correct projects, adequate to things, i.e., hypotheses that only should be confirmed in 'the things themselves'. (GADAMER 2002 [1976], p.75 author´s own translation)

This placement indicates the need to adopt a ‘procedure’ on interpretation in order to overcome recurring pre-directions by opinions that can disable proper or original senses of the 'thing itself' which is interpreted, i.e., the development of a way to access the validation or adequacy of interpretations (GADAMER 2002[1976]). Given this assessment of the hermeneutic understanding nature, and the need for validation of interpretations, it is assumed that interpreters are able to question their pre-understandings and ask to themselves, in light of the situation and the horizon¹⁰that it implies, in order to modify their understanding through a dialectical relationship: “ [...] Knowledge always means, precisely, considering opposites. Its superiority over preconceived opinion consists in the fact that it is able to conceive of possibilities as possibilities. Knowledge is dialectical from the ground.” (GADAMER, 2006[1975] p.359). This is how we approach the comprehension of the importance of dialogue as a means of reflection on knowledge and understanding produced by our socially shared experiences, and in particular the concept of conversation as a dialogic exchange, considering the sense of mutual transformation among its stakeholders.

3. The conversative form in the hermeneutics of understanding

In his ‘Truth and Method’, Gadamer calls upon dialectics in order to clarify the hermeneutic event nature, distinguishing the dialog as a holder of a ‘special primacy’ on the search of truth, as the meeting and experience sharing among individuals corresponds to an unfolding of distinct world views, in which is possible to understanding: “[...] the task of hermeneutics is is to clarify this miracle of understanding, which is not a mysterious communion of souls, but sharing in a common meaning” (Gadamer, 2006 [1975], p.292). It is in this ‘put ourselves in agreement’ toward to a common meaning that Gadamer points the dialogue or its special version, refered as ‘conversation’, as one of the most notable hermeneutic event forms:

[...] Conversation is a process of coming to an understanding. Thus it belongs to every true conversation that each person opens himself to the other, truly accepts his point of view as valid and transposes himself to the other to such an extent that he understands not the particular individual but what he says. What is to be grasped is the substantive rightness of his opinion, so that we can be at one with each other on the subject (Gadamer, 2006 [1975], p.386).

Here is stated as conversation a genuine dialogue in which individuals are immersed in discussion, both interested to expand their understanding of a certain matter, as well as in Socratic dialectics,¹¹through a process of changing of opinion by its participants, in which a common agreement about meaning is reached, so that “[...] the objective of all undestanding and comprehension is the agreement about something. Hermeneutics ever had the task of adress the lack of agreement or restore it when disturbed. (Gadamer, 2002 [1976], p.73 author´s own translation). This accordance implies on a ‘revelation’ of an understanding beyond its initial individual¹², and, thus, the conversation assumes an its own dynamic, with its own directions and developments, so that hinder or even prevent its control or by their conduct by the involved:

We say that we “conduct” a conversation, but the more genuine a conversation is, the less its conduct lies within the will of either partner. Thus a genuine conversation is never the one that we wanted to conduct. Rather, it is generally more correct to say that we fall into conversation, or even that we become involved in it. The way one word follows another, with the conversation taking its own twists and reaching its own conclusion, may well be conducted in some way, but the partners conversing are far less leaders of it that the led. No one knows in advance what will “come out” of a conversation. Understanding or its failure is like an event that happens to us. Thus we can say that something was a good conversation or that it was ill fated. All this shows that a conversation has a spirit of its won, and that the language in which it is conducted bears its own truth within it-i.e., that it allows something to “emerge” which henceforth exists (Gadamer, 2006 [1975], p.385).

This characterization of conversation like a dialectical process fundamentally distinguishes it from the classical rhetoric, where there is an intention of conviction or imposition of ideias by reasoning:

[...] The art of dialectic is not the art of being able to win every argument. On the contrary, it is possible that someone practicing the art of dialectic - i.e., the art of questioning and seeking truth - comes off worse in the argument in the eyes of those listening to it. (Gadamer, 2006 [1975], p.359).

So, conversation itself depends on the openness to questioning, i.e., on persisting as an inquiry, an experimentation through where it is positioned preliminary projections through question (by the structures of pre-concepts) meanwhile the answer is brings openness providing the new: “[...] Questioning opens up possibilities of meaning, and thus what is meaningful passes into one’s own thinking on the subject [...]” (Gadamer, 2006 [1975], p.368). The point is not recognizing something stated as true or false, but simply as something meaningful, so the possibility of truth can be sustained: “[...] this is the real and fundamental nature of a question: namely to make things indeterminate. Questions always bring out the undeterminated possibilities of a thing [...]” (Gadamer, 2006 [1975], p.367). Gadamer observed that this characteristic of indeterminancy in questioning allow the reveal of new meanings of something through the dialetic structure of true conversations:

[...] there is a profound recognition of the priority of the question in all knowledge and discourse that really reveals something of an object. Discourse that is intended to reveal something requires that that thing be broken open by the question. For this reason, dialectic proceeds by way of question and answer or,rather, the path of all knowledge leads through the question. To ask a question means to bring into the open. The openness of what is in question consists in the fact that the answer is not settled. The significance of questioning consists in revealing the questionability of what is questioned. It has to be brought into this state of indeterminacy, so that there is an equilibrium between pro and contra. The sense of every question is realized in passing through this state of indeterminacy, in which it becomes an open question. (GADAMER, 2006 [1975], p.357).

It should also be noted that the dialectic of the processes of understanding is presented as an experimentation by the structure of questioning, but in a different way of scientific methodology: [...] “In method the inquirer controls and manipulates; in dialectic the subject matter of the discussion poses questions to which the inquirer responds. The subject matter interrogates the inquirer. The dialectical process is entered into so that the subject matter can reveal itself.” (SNODGRASS; COYNE, 1997/2006, p.42). Thus, experience has not its dialectical realization in knowning by itself, but in the openness to experience, which is a 'free play' with experience (SNODGRASS; COYNE, 2006 [1997], p.42). Gadamer claimed the primacy of dialectical inquiry upon the scientific method on the quest of truth placing science in the hermeneutic context of the human condition:

Throughout our investigation it has emerged that the certainty achieved by using scientific methods does not suffice to guarantee truth. This especially applies to the human sciences, but it does not mean that they are less scientific; on the contrary, it justifies the claim to special humane significance that they have always made. The fact that in such knowledge the knower's own being comes into play certainly shows the limits of method, but not of science. Rather, what the tool of method does not achieve must—and really can—be achieved by a discipline of questioning and inquiring, a discipline that guarantees truth. (GADAMER, 2006 [1975], p.484).

It is important to remember that this statement is based on the concept that the hermeneutic event of interpretation and understanding is inherent of Being and therefore forms the basis for all rationality and scientific development (SNODGRASS; COYNE 2006 [1996], p.44). Thus, it can not be taken as a methodology, for it is present in every application of methodologies, even though his thematization commonly leads to questions about objectivity and subjectivity, reason and intuition, according to a structure of thought that refers to cartesian rationality. In the last part of this reflection, we expand the horizon of review outlining a more general implications of ontological and epistemological orders to address the context of experience and experimentation through participation in sociocultural activities.

4. Concluding remarks

In these final considerations it´s necessary to evidence that the modern hermeneutic thought represents a rupture with ontology and epistemology of rational Cartesian tradition (Coyne and Snodgrass, 1995). In a broader sense, hermeneutics can be understood as the continuation of a emerging post-rationalist philosophical movement that distances itself from the regime of questions consistent with the Cartesian rationality, as the conceptual dichotomies of subjective-objective, mind-body, etc., in favor of the relational dimension of things and interdependence between Being and knowledge of the things that make up the whole considered the reality:

A post-rationalist ontology is a return to the primacy of experience. The phenomenology of Husserl advocates a return to the way things appear. Heidegger modifies and develops this theme, beginning with an appeal to the primacy (primordial) experience of unreflective involvement in a world in which there is no subject or object. With Heidegger, even the concept of being ‘in’ (as in ‘in the world’) is transient, derived, contextual and even cultural. Other understandings of being, such as that in which we distinguish a subject separated from an ‘objective world’, are built upon this experience (Snodgrass and Coyne, 1995, p.45).

According to Terry Winograd and Fernando Flores (1990, p.30), Heidegger's thought is fundamentally opposed to western philosophical tradition mind-body dualism, expressed in the assumption of the existence of two distinct phenomenological domains, a real and objective physical world and a mental subjective world composite of thoughts and feelings of the individual. The authors point out that Heidegger rejected the concept of an independence between objective and subjective instances asserting the impossibility of one without the other, and exalted the importance of interpretation: “[...] existence is interpretation and interpretation is existence. Prejudice is not a condition in which the subject is led to interpret the world falsely, but is the necessary condition of having a background for interpretation (hence Being)” (Winograd and Flores, 1990, pp.31-32). Therefore, our interpretations, adequate or not, are based on other interpretations, based on more interpretations by an unceasing regression and then “[...] this lack of final and absolute certainty is the inescapable epistemological predicament that is built into the human condition. It is a condition of our own finitude” (Snodgrass and Coyne, 2006 [1997], p.40). This approach to understanding as a process of accommodation of meaning in a historical sense, is fundamentally opposed to the subject-object dichotomy assumed in cartesian thinking underlying the validation of hypotheses by logical-rational structures, such as those traditionally used in scientific thinking. Claiming the non-primordiality of separation between subject and object implies challenging the cartesian epistemological tradition of independence of reason and the possibility of reaching truth through the free thought of pre-judgments and objective knowledge (Coyne and Snodgrass, 1995, p.44). As seen, this is the context of Gadamer's hermeneutical thought (1997 [1975], 2002 [1976]):

The Cartesian view of objective knowledge is abandoned by writers such as Gadamer. In appealing to the common experience of how understanding arises, Gadamer establishes the impossibility of an ‘unprejudiced mind’, thereby disabling Enlightenment thought and its ‘prejudice against prejudice’. Knowledge does not proceed as of logical propositions derived through long chains of reasoning, nor does it depend on foundational propositions. Gadamer explains understanding with the hermeneutical circle metaphor, which implicates the subject and the object in a game of interpretation (hermeneutics) that does not favor one over the other and in fact, ‘fuses’ subject and object (Snodgrass and Coyne, 1995, p.46).

As Coyne and Snodgrass (1995, p.46) observed, a post-rationalist epistemology shows skepticism about schemes of knowledge legitimation, recognizing the inconsistency of understanding and that logical paradoxes provide evidence of fragility in the relationship between logic and reasoning, and that a narrow view on rationalism principles can cause some disorientation: “[...] No longer can we behave as if knowledge grows in increments. Knowledge changes. Understanding comes about through dialogue” (Coyne and Snodgrass, 1995, p.46). Winograd e Flores (1990, pp.74-75), complement this view claiming that “[...] knowledge is always the result of interpretation, which depends on the entire previous experience of the interpreter and on situatedness in a tradition. It is neither ‘subjective’ (particular to the individual) nor ‘objective’ (independent of the individual)”. It is highlighted in this epistemological reading the social and relational dimensions of the phenomenon of understanding:

The key to much of what we have been saying […] lies in recognizing the fundamental importance of the shift from an individual-centered conception of understanding to one that is socially based. Knowledge and understanding (in both the cognitive and linguistic senses) no not result from formal operations on mental representations of an objectively existing world. Rather, they arise from the individual´s committed participation in mutually oriented patterns of behavior that are embedded in a socially shared background of concerns, actions, and beliefs (Winograd and Flores, 1990, p.78).

Based on these theoretical premises, it is possible to perform some considerations in terms of promoting socio-cultural actions by groups of academic research, as the case of the Nomads.Usp Hybrid Territories Project. At the various phases (planning, implementation, evaluation, etc.) related to the implementation of such initiatives as research experiences, Some attention should be given to how the participants understanding (and their structures of prejudice, intentions and expectations) are crucial in the design of the shared actions, that should be considered as processes of 'project' (in the sense of 'projection' presented earlier, and finds a match in the activity of architectural production) than effectively by the way of traditional scientific experiment. In this process, researchers, partners and the general public, ie. all those involved directly or indirectly to the actions have the possibility to actually participate in their designing, and since dialogical exchanges actually occurs, it gives rise to a potentially different, new and proper design result. However, the imposition of preconceptions, expectations and intentions of certain private decision-makers over others, ignoring or violating the agreements and/or the required dialogues tend to generate more predictable results, rigid forms with little meaning or coherence, generally inadequate or inappropriate to their context¹³. In this sense, measures for the realization of a truly dialogic experimentation process could include the clarification and transparency on record and systematization of agreements and responsibilities between researchers and partners, and monitoring the extent to which these agreements are carried forward and actualizes as actions, and if they are not, to investigate which causes or determinants, and its implications for the development of the whole action itself. As stated by Gadamer (2002 [1976], p.247) dialogue carries the possibility of recognition of similarities and distinctions between individuals and the self-knowledge by meeting the other, and therefore it is not strictly follow pre-designed planning purposes or imposition of will by rhetorical speech, but an openness for participation in common sense, the revelation of shared understandings which allows for change and transformation, to put yourself in relation, the integration and expansion of horizons.¹⁴ Thus, willing to dialogue we can find more coherence than one might initially assume.

References

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