Originalmente publicado em N. Yuval-Davis, K. Kannabiran and U. Vieten (eds) (2006) The Situated Politics of Belonging, London: Sage (pp 42-53) ISBN 1-4129-2101-5. A revista V!RUS agradece os editores da Sage Publications por sua gentil permissão para re-publicação aqui do artigo.

Introdução

Uma boa parte do trabalho pós-colonial sobre migração, pertencimento nacional e diferença tem, por muito boas razões históricas e políticas, focado no conjunto injúrias, ascendência e práticas de racismo e xenofobia. Em contraste, este artigo[1] explora uma história dialogicamente relacionada, ainda que mais benevolente, da hospitalidade, simpatia, e desejo pelos 'outros' culturais e raciais que, juntos, formam um grupo de atributos contextualmente específicos que estou chamando aqui de "cosmopolitismo doméstico". As emoções e os imaginários associados ao cosmopolitismo como uma estrutura afetiva têm sido largamente negligenciadas pelos teóricos culturais e sociais envolvidos com o tema, que têm tendido a concentrar-se na reflexividade cognitiva e estética e na manutenção do desprendimento psíquico ou, alternativamente, no discurso dos direitos humanos (Hannerz, 1990, Urry, 1995; ver também Vertovec; Cohen 2002 e Skrbis et al. 2004). A especificidade das relações de gênero quanto a outros lugares e quanto a alteridade, seja racista ou anti-racista, tem igualmente recebido pouca atenção (Nava, 2002 e 2007); enquanto a idéia de um cosmopolitismo enraizado no país de acolhimento e esgotado localmente através de imaginários de identificação e desejo, ao invés de associado a viagens e migração para territórios estrangeiros, quase não foi explorada (apesar disso, ver Derrida, 2001).

O cosmopolitismo, visto através desse tipo de lentes, pode então ser sempre compreendido como uma formação historicamente contingente, geopoliticamente específica, bem como uma que está para ser distinguida conceitualmente de outras às quais ela se sobrepõe em alguns aspectos. Isto inclui, por exemplo, as atuais preocupações da política econômica com a cidadania global ou os padrões de turismo e migração (e.g. Mouffe, 2004). Talvez mais significante politicamente, e mais difícil de destrinchar conceitualmente e empiricamente, seja a distinção entre "cosmopolitismo" e o "multiculturalismo" urbano do século XXI, ou a coexistência com diversidade de todos os tipos, incluindo religião, numa esfera pública algumas vezes diminuída. Nesse tipo de multiculturalismo, diferente do cosmopolitismo, o "outro" é mantido à distância e as diferenças, frequentemente, consolidaram-se ao invés de se dispersarem (Hall, 2002; Hesse, 2002).[2] Finalmente, é também importante salientar que o tipo de cosmopolitismo postulado aqui não existe à exclusão de uma mais tradicional xenofobia britânica. Ao contrario, os dois temperamentos, ou regimes discursivos, muitas vezes coexistem numa tensão paradoxal e antagônica entre si.

Histórias

Quando C.L.R. James, o respeitado intelectual trinidadiano, veio a Londres pela primeira vez, em 1932, ele escreveu uma série de cartas sobre suas experiências e impressões, que foram publicadas como artigos no Port of Spain Gazette. Numa delas, ele descreve a hospitalidade e cordialidade estendidas a ele pelas mulheres que conheceu:

A garota inglesa comum, em Londres, tem pouco preconceito de cor e, de fato, não fosse pelos homens ingleses, eu duvido se teria algum… As garotas, longe de serem preconceituosas, são muito interessadas… Mas a julgar pelo modo como elas olham e olham e olham, e pelo que muitos outros estudantes de cor me disseram, os homens [ingleses] é que são os responsáveis por uma grande parte do problema… Eu conheci vários casos de mulheres inglesas... de criação e educação decentes, que saíram de seus caminhos para ajudar de toda forma que podiam a jovens homens de cor em Londres (JAMES, 2003, p.102-103).

Isso, ele continua dizendo, é alimentado por "genuína boa vontade, um desejo de ajudar o estranho numa terra estrangeira". Mas há um interesse erótico também, ele diz, e descreve um incidente no qual uma jovem mulher sentada próxima a ele no cinema insistiu em pressionar seus braço e coxa contra os dele, a despeito de seu acompanhante estar sentado do outro lado dela, e como, então, ele se sentiu obrigado a fazer uma fuga apressada durante "God Save the Queen". A experiência de Paul Robeson em Londres, na década de 1930, não foi diferente. O celebrado cantor negro norte-americano, estrela de cinema e ator que, no final da década, foi votado o mais popular cantor na rádio britânica e colocado em décimo na lista Motion Picture Herald das celebridades mais populares pelo publico do cinema britânico – que, significativamente, era composto predominantemente por mulheres –, também viveu em Londres durante o período do entreguerras porque ele a achava consistentemente menos racista do que Nova Iorque. De acordo com seu biógrafo, Robeson teve vários romances com mulheres inglesas brancas (DUBERMAN, 1989).

A recepção calorosa, estendida dez anos depois da chegada de C.L.R. James, por várias mulheres inglesas brancas aos recrutas americanos enquanto eles estavam na Grã-Bretanha, durante a Segunda Guerra Mundial, novamente ecoa esse temperamento e certamente terá sido influenciada pelo perfil público de Robeson (NAVA, 2007). Entre 1942 e 1945, muitos milhares de mulheres inglesas e soldados negros desenvolveram relações sociais e românticas entre si, para a consternação do comando do exército norte-americano que se sentiu obrigado a avisar suas próprias tropas brancas, ainda profundamente enraizadas numa cultura segregacionista americana, sobre a consciência racial diferente dos ingleses, especialmente das mulheres. Como colocado pelo general Eisenhower, refletindo sobre sua experiência no tempo de guerra na Europa: "a garota britânica iria ao cinema ou dançaria com um negro tão prontamente quanto ela iria com qualquer um" (GARDNINER, 1992, p.155).  Barbara Cartland, que foi conselheira do bem-estar moral para as mulheres das tropas britânicas na época, confirmava que eram "as mulheres brancas que corriam atrás de soldados negros, e não vice versa" (COSTELLO, 1985, p.319). Esses encontros inter-raciais eram considerados tão subversivos pelos norte-americanos, que foi imposta censura militar sobre todas as fotos de casais de negro e branca dançando e socializando. Os pontos relevantes aqui são, primeiro, que as relações inter-raciais e o sentido de "raça" e de diferença epidérmica não eram, no Reino Unido, os mesmos que eram nos Estados Unidos; e segundo, que nesse contexto, como antes da guerra, eram as mulheres (embora nem todas as mulheres) que estavam mais expansivas e acolhedoras em relação a estes "estranhos".

Alem disso, como C.L.R. James notou, essa acolhida a homens categorizados como "outros" era estendida por mulheres de todas as classes. Os judeus, na década de 1930, num clima de anti-semitismo cada vez mais ameaçador, na Grã-Bretanha assim como, mais notadamente, na Europa central, também eram codificados como outros e igualmente acolhidos por certos grupos num gesto empático de inclusão social. O parlamentar trabalhista Dick Crossman enfatizava que, durante esse período, ele e muitos de seus amigos socialistas da classe média eram "emocionalmente pró-judeus... como parte de seu 'anti-facismo'... instintivamente defendendo os judeus sempre que houvesse uma chance para isso" (CROSSMAN, 1946, p.27).[3]  Alguns deles se casaram com judeus, em parte como um ato de revolta política visceral contra o racismo e conservadorismo da cultura parental (entre eles, Hugh Gaitskell, posteriormente líder do Partido Trabalhista) (NAVA, 2007). Virginia Woolf foi um exemplo anterior que, de acordo com seu biógrafo, casou-se com Leonard em 1911 parcialmente em razão de sua problemática judaica e pelo fato de que esse era o oposto do tipo de casamento que seus pais poderiam ter consentido" (LEE, 1996, p.308). Nancy Cunard, herdeira, ativista política e editora da celebrada antologia de 800 páginas Negro, teve um longo relacionamento, na década de 1930, com o afro-americano Henry Crowder, devido a uma provocação política e familiar semelhante (Chisholm, 1981).

Durante o período de austeridade do pós-guerra, com o advento de novos, predominantemente homens, migrantes da Commonwealth, particularmente caribenhos, a reação da população do país aos forasteiros mudou.[4] Bill Schwarz argumenta que esse período assistiu a uma re-racialização na Grã-Bretanha, devido a receios de miscigenação (SCHWARZ, 1996). No entanto, embora a discriminação na habitação e no trabalho fosse comum, nas esferas liminares da interação social e sexual, migrantes negros eram, ainda, muitas vezes bem vindos. O filme Windrush, produzido por Mike e Trevor Phillips, demonstra isso involuntariamente.[5] Intercaladas entre entrevistas com migrantes, na maioria homens caribenhos, recordando seu desapontamento e humilhação frente às práticas de exclusão dos ingleses nos primeiros anos do pós-guerra, estão clipes de arquivo de clubes londrinos onde, quando jovens, eles dançavam e socializavam com mulheres brancas. Horace Ove, um cineasta trinidadiano que veio à Grã-Bretanha no início da década de 1950, relembra que as mulheres brancas não apenas gostavam dos recém-chegados: "Elas eram curiosas e, a despeito da pressão de seus pais e amigos, elas nos ajudavam ao se aproximar de nós. Elas nos compreendiam, por algum motivo" (OVE apud PILKINGTON, 1988, p.65; ver também literatura caribenha contemporânea, e.g. SALKEY, 1960). Ras Makonnen (da Guiana), explica essa empatia e parte dessas contradições inerentes sugerindo que a "dedicação de algumas das garotas [brancas] à nossa causa era uma expressão da igualdade de direitos para as mulheres. Uma forma de rejeitar a opressão dos homens era se associar aos negros" (Makonnen apud GILROY, 1987, p.163). A socióloga branca da década de 1960, Sheila Patterson, tocou na questão quando ela comentou (no caso dela, menos aprovativamente) que algumas mulheres brancas tinham relacionamentos com homens "de cor" como um "deliberado gesto político", ou "pour epater les bourgeois", como ela colocou: para desprezar convenções (PATTERSON, 1965, p.254).

Hoje, no começo do século XXI, convenções não são mais desprezadas por relações mistas. Miscigenação e interação social doméstica (para distinguir de "multiculturalismo" ou coexistência na esfera pública) são agora comuns, especialmente em Londres. Em 1994, estimava-se que mais de 50% dos jovens homens britânicos de origem afro-caribenha, e 35% das mulheres, tinham parceiros brancos (MODOOD, 1997). Os dados mais recentes para o Reino Unido (Sunday Times, 9 de abril, 2000) sugerem que impressionantes 90% dos homens "negros" com vinte anos de idade e que estão num relacionamento, estão com parceiras que não são negras (embora não esteja claro como "negro" ou "relacionamento" são definidos aqui) e que 40% das crianças com um dos pais "negro" (mestiço?) também tem um dos pais branco. Essas mudanças não estão restritas a pessoas de origem afro-caribenhas: as populações indianas e chinesas no Reino Unido vão na mesma direção, embora num ritmo mais lento (menos propensos a casar com pessoas fora de suas origens são os mulçumanos do Paquistão e de Bangladeshi) (BERTHOUD apud PARKER; SONG, 2001, p.2). Esses números elevados de relações negro-branco no Reino Unido confronta a porcentagem muito baixa estimada – apenas 3,6% – de homens afro-americanos casados com parceiras brancas nos Estados Unidos (SMALL, 2001). O número de relacionamentos inter-raciais na Grã-Bretanha também é estimado como sendo dez vezes maior que a media européia (PARKER; SONG, 2001) (embora não esteja claro como Europa é definida aqui). Todos esses números estão inevitavelmente abertos à interpretação, mas o que é, todavia, claro, é que a "racialidade mista", que no contexto de Londres é uma denominação mais apropriada para indicar complexas trajetórias histórias e geográficas do que origens raciais essenciais, tornou-se comum; ela existe junto e se funde com a pluralidade da fisionomia contemporânea britânica. Mais que isso, essa indefinição cultural e racial atravessa categorias de classe social:  Diana não foi a única nos círculos reais a escolher um parceiro que era visivelmente de outro lugar; uma das primas da rainha é casada com um nigeriano e outra mora com um namorado indiano. Miscigenação e interação domestica generalizadas desse tipo não são apenas sinais do comsmopolitismo na Londres contemporânea, nem são, mais importante, um sinal inevitável, mas são a mesma emblemática de uma identidade metropolitana moderna reconfigurada. Richard Sennett distingue entre alteridade na cidade, que trata da qualidade da provocação do desconhecido e inclassificável outro, e simples diferença (SENNETT, 2002). Na Londres contemporânea, diferença – e em particular a diferença epidérmica – tornou-se "simples diferença", tornou-se comum. Como um jovem homem, descendente de uma mistura de africano, português, judeu e australiano disse: "Eu sou apaixonadamente londrino, aqui é onde eu pertenço. A meu ver, ser londrino significa ser metade isso e metade aquilo", ou no caso dele, quatro partes indeterminadas. Essa tendência aparentemente imparável para a fusão existe ao mesmo tempo que, e em contraste a, a cada vez mais enraizada diferenciação religiosa e cultural pós-moderna.

O que precisa ser explicado, portanto, é porque os Londrinos parecem ser relativamente únicos em sua propensão para mesclar. O que é que distingue Londres de outras sociedades pós-coloniais ou colonizadoras no ocidente? Quais são os determinantes históricos, geopolíticos e inconscientes desse tipo de cosmopolitismo domestico e emocional moderno? Qual é a especificidade conceitual desse cosmopolitismo visceral, local e relacionado ao gênero?

Teorias

A uma década atrás, praticamente não havia literatura teórica sobre cosmopolitismo. Nos anos recentes, o tema tem sido tratado por uma variedade de disciplinas e tem referido a um conjunto desigual de filosofias, subjetividades, aspirações e práticas: da cidadania global e das identificações transnacionais de migrantes aos jornalistas americanos engajados na guerra do Iraque.[6]  Portanto, é preciso cuidado com seu uso. Me deparei com algumas referências inesperadas ao termo por acaso, enquanto trabalhava nos arquivos de Selfridge: Gordon Selfridge, fundador da Loja de departamentos, foi um defensor entusiasta do cosmopolitismo (assim como foi também do feminismo) e escreveu sobre isso com frequência em sua coluna diária, durante as primeiras décadas do século XX, no auge do Empire. Ele ficava satisfeito, muitas vezes afirmava, de que Londres estivesse perdendo sua insularidade e se tornando realmente cosmopolita (e.g. SELFRIDGE, 1911). Essas aspirações otimistas solicitaram minha subsequente pesquisa sobre a história do cosmopolitismo na culturas social e de entretenimento e porque as mulheres foram tão significantes nessas esferas como consumidoras, sobre a especificidade da fascinação das mulheres com o exterior e a alteridade. Uma das preocupações naquele trabalho sobre o início do século XX foi a de destrinchar as distinções entre um aspirante cosmopolitismo, como parte de um comprometimento com o novo – como uma característica da modernidade –, e o "orientalismo" de Edwad Said (SAID, 1978; NAVA, 1998 e 2007).

A finalidade desse trabalho, num clima intelectual no qual a implantação do "cosmopolitismo" tornou-se agora lugar comum, é a de apurar e esclarecer algumas das possibilidades teóricas negligenciadas do conceito e ressaltar ausências nos debates atuais. As narrativas históricas e textos que já referenciei sugerem três zonas analíticas interligadas que têm sido excluídas ou estreitamente interpretadas na literatura. Elas são disposição, gênero e o domestico. Discussões sobre disposição têm tendido a excluir o afeto. O gênero tem sido excluído de todos os aspectos do debate. Cosmopolitismo no lar, ao invés de no exterior – cosmopolitismo local – também tem sido pouco abordado. O gênero, apesar de em primeiro plano em uma dessas zonas, é na verdade um elemento que atravessa todos os três. De fato, essa presença comum pode bem ser o fator que levou à sua marginalização no geral. Ainda, como eu espero demonstrar, a relevância conceitual de todas as três zonas para o regime discursivo mais amplo do cosmopolitismo é convincente.

Disposição

Disposição, que se refere a uma atitude ou modo de se envolver com o mundo, é a menos negligenciada das três. É uma das "perspectivas" identificadas por Vertovec e Cohen (2002) e é discutida com alguma profundidade e perspecácia por Tomlinson (1999) e também por Urry (1995).[7] Basearam-se no trabalho de Hannerz que, em seu ensaio seminal, descreve cosmopolitismo como "uma instância intelectual e estética de abertura para experiências culturais divergentes" (HANNERZ, 1990: 239). O cosmopolita, nesse quadro (quem Hannerz implica é, normalmente, um homem ocidental), tem competências reflexivas e cognitivas que o permitem viajar pelo mundo mantendo-se cultural e emocionalmente desconectado. Apesar de útil para abrir o debate, as várias considerações sobre as habilidades cognitivas de viajantes e migrantes deixam de levar em conta os elementos não-racionais, viscerais, reativos e inconscientes que estão complexamente em jogo na produção do imaginário cosmopolita; eles são manifestados em sentimentos de empatia, atração e hospitalidade para com os outros e com os estrangeiros, e que emergem contundentemente nos episódios que descrevi anteriormente. Essas emoções e imaginários mais complexamente carregados, que eu insisto, deveriam ser considerados como um aspecto integral adicional do cosmopolitismo, também estão conectados àquilo que Stanley Cohen (numa tentativa de explicar porque algumas pessoas realmente ajudaram judeus na Europa ocupada, a despeito do risco para si mesmas) chamou de "extensividade instintiva": é um tipo espontâneo e intuitivo de "senso de si mesmo como parte de uma humanidade comum", um semi-consciente não-facilmente-explicado desprezo por fronteiras demarcando família, "raça" e nação (COHEN, 2001, p.265). As origens desses sentimentos de inclusividade e de um senso de uma comunidade imaginada, que se estende além dos limites do local, não são facilmente explicadas e têm sido negligenciadas mesmo dentro do campo da psicanálise, cuja missão é precisamente dar sentido à gênese de tais recorrentes, semi-conscientes embora idiossincráticas respostas. O ponto principal a enfatizar aqui é que as formas mais comuns de entendimento da disposição cosmopolita não incluem o não-racional e frequentemente-apaixonado compromisso com uma mais inclusiva comunidade de estranhos (apesar disso, ver KRISTEZA, 1993; isso é também discutido mais longamente em NAVA, 1992 e 2007). Nem tentam traçar sua genealogia.

Contudo, genealogias – de formações históricas e geopolíticas, bem como a disposição – não podem ser negligenciadas se as atuais diferenças político-éticas no pensamento intelectual devem ser compreendidas. Muito frequentemente, é assumido que não há diferenças marcantes entre significantes raciais no ocidente, que as codificações norte-americanas se aplicam também na Grã-Bretanha. Mas esse não é o caso. O desrespeito imaginativo por fronteiras e os sentimentos de inclusividade – aqui referidos como disposição cosmopolita – são diferentemente interpretados e avaliados em diferentes contextos, como um recente trabalho de Kimberly Chabot Davis revela. Nele, ela analisa algumas das mordazes críticas morais feitas por anti-racistas americanos brancos contra outros brancos, e o que eles percebem como "sentimental", "egoísta" e "superficial simpatia " em relação a outros raciais, que é "inerentemente colonizante" e um "substituto para ação política" em vez de uma inquietação política do status quo. Essas observações são feitas no contexto de uma análise das respostas empáticas de leitoras brancas à literatura, feita por mulheres negras, no talk show de Porah Winfrey, nos Estados Unidos (CHABOT DAVIS, 2003; 2004). Embora Chabot Davis conclua contrariamente a esses outros críticos norte-americanos, argumentando que experiências afetivas de leitura podem romper ideologias de hierarquia racial e poderiam estimular apoio a políticas públicas anti-racismo nos Estados Unidos, e portanto proponha uma análise mais matizada, é interessante notar que ela não trata do que deveria ser específico sobre as respostas que ela descreve, tanto em termos nacionais ou de gênero.

Gênero

Em contrapartida, eu faço a afirmação de que há um numero de razões – sociais e psicodinâmicas – para que o gênero seja significante e para que as mulheres na Grã-Bretanha tenham figurado de forma mais proeminente que os homens na história do cosmopolitismo do século XX, como relatado aqui. Isso inclui fatores históricos e geopolíticos, dentre eles as conseqüências demográficas de duas guerras mundiais, que seriamente reduziram os números de homens disponíveis; e também padrões de migração relacionados ao gênero para a Grã-Bretanha ao longo do século XX, o que significa que foram as mulheres nativas que primeiro tiveram relações íntimas com os visitantes e viajantes de outros lugares, predominantemente homens. As mulheres também foram caracteristicamente situadas em relação às novas formações sociais da modernidade popular. Em seu papel de principais compradoras, leitoras e público do cinema, elas estavam mais propensas a encontrar a proliferação de narrativas culturais e comerciais sobre o fascínio do estrangeiro e da diferença (ver, por exemplo, a promoção do tango por Selfridges nos anos anteriores à Primeira Guerra Mundial; filmes de romance no deserto como The Sheik, na década de 1920; as culturas norte-americanas de dança e cinema na década de 1930; e mais recentemente, a televisão; NAVA, 1998; 2007). Também a ser levado em conta era a precariedade da masculinidade inglesa que, particularmente durante o início do século XX, era frequentemente descrita na literatura e em relatos biográficos, escritos tanto por homens como por mulheres, como taciturna e sexualmente reprimida – em suma, como descepcionante. Nesse contexto, fantasias femininas sobre "outros" amantes floresciam.

Mas há outros fatores, como as teorias relatadas anteriormente indicam: algumas mulheres inglesas, também identificadas com "outros", assim como eles eram marginalizadas e, contingentemente, tinham sua autoridade negada nos regimes instáveis e sobrepostos da superioridade branca e masculina. Assim, suas alianças com outros raciais e com os socialmente repudiados pode ser entendida, como Makonnen reconhece, como uma forma de proto-feminismo: esses atos constituíram uma revolta contra os limites da família e da "femininidade", assim como do britanismo. Finalmente (e contenciosamente) podem ser também incluídos fatores inconscientes que tornam as mulheres (não todas as mulheres) mais inclinadas a sentir empatia por estranhos, a serem inclusivas e, politicamente, a serem pacifistas (como elas certamente foram no entreguerras e novamente têm sido desde o 11 de Setembro). Freud, em seu Civilization and its Discontents, usou a frase "o narcisismo das pequenas diferenças" para descrever a estável hostilidade entre vizinhos étnicos e raciais, predominantemente homens, que afirmava ele, estava enraizada na rivalidade do filho com o pai e, portanto, era inerentemente masculina (FREUD, 1930). Por outro lado, Bracha Ettinger, uma teórica lacaniana e artista, afirmou em um complexo trabalho recente que a empatia  maior das mulheres por outros pode estar ligada ao que ela tem chamado de "matricial". Esse é o efeito simbólico, no imaginário, de ter um útero que produz uma subjetividade feminina, mais em relação à conjunção que à diferença, um no qual as fronteiras entre as pessoas são menos claramente definidas e no qual o outro pode ser mais valorizado do que o eu (BOYNE, 2004; ETTINGER, 2004). A possibilidade do modo distintivo das relações intersubjetivas e das identificações inconscientes das mulheres com a diferença é também apresentada por outros, mas não há espaço para desenvolver o debate aqui (BENJAMIN, 1998; WYATT, 2004).

O que realmente parece ser o caso, porém, é que esses fatores sócio-históricos e psicodinâmicos se combinaram para produzir alguns resultados culturais específicos e inesperados. Como já foi notado, relacionamentos entre mulheres brancas e "outros" homens no contexto histórico da Grã-Bretanha colonial e pós-colonial têm contribuído para a desestabilização de hierarquias, tanto de raça quanto de gênero, ao contrario daqueles entre homens brancos e mulheres negras – o padrão dominante nos Estados Unidos, historicamente – que têm tendido a confirmá-los. As consequências dessa assimetria tem tido longo alcance e são relevantes para essa discussão, mas não têm sido muito exploradas. Os filhos mestiços de mães brancas nativas, no contexto do Reino Unido, mesmo que ainda bastante visíveis, têm mais chances de serem absorvidos, ainda que de forma desigual, pela cultura branca dominante e, portanto, de transformá-la em algo mais fluido – mais cosmopolita – e de tornar suas bordas nacionais e epidérmicas mais permeáveis. Isso difere do padrão norte-americano no qual crianças mestiças têm sido, historicamente, mais categorizadas como "negras", deixando as fronteiras culturais e a pureza racial dos brancos intacta.[8]  Fusão cultural e mestiçagem, portanto, são resultados mais prováveis (no contexto de sociedades predominantemente brancas) onde as mulheres brancas são o ponto de contato social, emocional e sexual com "outros lugares".

O doméstico

Diferenças de gênero são também centrais para a terceira zona, o domestico. Esse tropo topográfico se refere tanto a um território da imaginação quanto, no contexto desse capítulo, às transformações mais materiais e históricas específicas para a geopolítica de Londres. Ambos contribuem para a forma como o cosmopolitismo domestico está sendo conceituado aqui.

O domestico gera uma série de conotações discursivas. Ele evoca o espaço, as dualidades de dentro-fora, privado-público, lar e estrangeiro, o domesticado e, claro, o feminino. No contexto dessa discussão, ele sinaliza um cosmopolitismo que ocorre no lar, na família, em nossa cidade natal, nos territórios interiores da mente e do corpo. Como tal, ele sugere uma estrutura afetiva – uma instancia de abertura a outros e a outras práticas culturais – que existe independentemente de se viajar para países estrangeiros ou do conhecimento de línguas estrangeiras; este é um cosmopolitismo que emerge do envolvimento com a alteridade e o que é de outros lugares em zonas locais – os micro públicos – da cidade: a rua, a escola, a clínica para bebês, a academia, a pista de dança, o shopping center e os terrenos culturais dos sons e da aparência urbanos (AMIN, 2002, SANDERCOCK, 2003). Da mesma forma, a íntima embora mediada forma da TV deve também ser incluída aqui, visto que, cumulativamente, ela gera, no ambiente familiar da sala de estar, uma crescente desterritorialização do globo normalizando a diferença nas esferas da musica, da moda, mesmo da política, embora muitas vezes contra a mensagem de programas individuais.

Mas seria um erro assumir que essas experiências cotidianas de interação são simples repetições, no seu próprio território, das viagens ao exterior empreendidas pelo cosmopolita de Hannerz, para quem o estrangeiro tende a ser formado por entidades normalmente mantidas à distancia. As culturas cotidianas domesticas que têm se desenvolvido em muitos bairros de Londres ao longo das últimas décadas estão mais próximas do cosmopolitismo vernacular referido (muito brevemente) por teóricos pós-coloniais como Hall e Bhabha, na forma como eles sinalizam as crescentemente indistintas, híbridas e pós-multiculturals, transformações vividas que são o resultado da diaspórica mistura e indeterminação cultural ao invés de pluralidade e coexistência (BHABHA, 1996, HALL, 2000, BENEDICTUS, 2005). Então, a continuidade não apenas da co-residência mas da interação, do conhecimento e desejo mútuos, é o que baliza o cosmopolitismo doméstico e vernacular e, mais importante, o faz não apenas para um em cada quatro londrinos nascidos no estrangeiro (KYAMBI, 2005) ou para os muitos mais cujos pais o são, mas também para os vários milhões de indivíduos britânicos que habitam a metrópole e têm prazer em sua mistura cultural. Apontar isso não é negar a contundência da paralela e às vezes complexamente entrelaçada xenofobia e o sentimento anti-imigrante que, em momentos oportunos, são reajustados e usados para fins políticos. A afirmação aqui é que, juntamente e imbricada com essa exclusividade, e curvando-se à popular (frequentemente rural) ansiedade, há um mais generoso envolvimento hospitaleiro com pessoas de outros lugares, um compromisso para a imaginada comunidade transnacional inclusiva de londrinos diferentes.

Essas conexões imaginativas e transformações culturais surgem, em parte, de fatores específicos na história geopolítica de Londres: Londres não é apenas diferente de Nova Iorque ou Chicago em relação a sua mistura cultural-racial, mas é também diferente de Paris, a despeito de uma história similar de relações pós-coloniais. Eric Hobsbawm esclarece que ao longo dos últimos trinta anos ou mais, o centro de Paris tem sido transformado num "gueto burguês gentrificado gigante", do qual os pobres e imigrantes foram expulsos para projetos de habitação na periferia suburbana da cidade (HOBSBAWM, 2002: 32).[9] Apesar de Londres também ter áreas gentrificadas, os danos dos bombardeios do tempo de guerra e a resultante, quase aleatória, dispersão da habitação social pela cidade fez com que as classes medias e trabalhadoras, estrangeiros e nativos, morassem e estudassem numa proximidade muito mais íntima uns com os outros (ainda que desigualdades persistam). Então, ainda que alguns grupos migrantes tenham se instalado próximos a pessoas de suas próprias origens, enquanto outros se dispersaram por toda a cidade, a maioria foi educada num ambiente altamente mixado, juntamente tanto com uma classe média gentrificada, profissional, muitas vezes de esquerda, que havia se mudado para alguns dos setores negligenciados da cidade, quanto com uma móvel e nativa classe trabalhadora que estava cada vez menos coesa e que, por sua vez, mudou-se para as franjas urbanas mais externas devido à remoção de bairros degradados ou devido ao desejo de viver em subúrbios mais respeitáveis e salubres.

Tal familiaridade entre grupos é um dos fatores que alteraram o eixo do pertencimento em grande parte da Londres contemporânea. Ainda que Ash Amin tenha ressaltado que a proximidade residencial em si não seja suficiente para transformar a consciência: o que é necessário é a interdependência e a participação habitual nos projetos e espaços cotidianos da cidade (AMIN, 2002). Modood afirma que "a mobilização e participação política, especialmente o protesto e a contestação", são eles próprios uma forma de "integração", e esse é um fator que distingue os padrões britânicos de migração daqueles em outras partes da Europa (MODOOD, 2005, p.69). O argumento relacionado de Richard Sennet, sobre respeito mutuo e o expressivo trabalho de reconhecer outros – sobre a importância de se atuar a "reciprocidade" –, apesar de feito sobre outro contexto, é também útil para pensar nas condições para a operação viável do cosmopolitismo (SENNET, 2004, p.59).

Conclusões

Práticas domésticas, locais e políticas desse tipo, impulsionadas pelas economias emocionais e libidinais de identificação e desejo, são, eu diria, os elementos fundamentais dos imaginários e das experiências mais inclusivas de pertencimento do cosmopolitismo urbano do século XXI. Assim, apesar de o cosmopolitismo doméstico de Londres poder ser confinado predominantemente aos limites geográficos da metrópole, imaginativamente e visualmente ele ampliou os limites do que significa ser londrino e, na verdade, britânico. É cada vez mais evidente, além disso, que em relação ao cosmopolitismo, como também foi no caso da segunda onda feminista, o domestico e o pessoal não são politicamente insignificantes. Ao contrario, culturas afetivas estão profundamente implicadas na resistência política e na transformação, tanto no anti-racismo quanto no racismo. Gênero e estruturas afetivas – as micro-narrativas e encontros do cotidiano emocional, domestico e de gênero – devem ser levados em conta se pretendemos entender a especificidade do contexto contemporâneo. Teóricos do cosmopolitismo, do pós-colonialismo e das diferenças raciais que negligenciaram esses fatores diminuíram a abrangência conceitual e política de seus próprios argumentos.

A relevância, tanto conceitual quanto política, das análises do cosmopolitismo propostas aqui, é visível na sequência de eventos icônicos que transformaram a consciência e a imagem global de Londres na primeira semana de julho de 2005. O sucesso da candidatura para as Olimpíadas foi em parte uma conseqüência da deliberada promoção de Londres como uma cidade global e dos londrinos como a população mais culturalmente diversa do mundo. O breve momento de euforia e orgulho metropolitano gerados pelo prêmio foi seguido, poucas horas depois, pela escuridão das bombas do dia 7 de julho que, mutilando e matando pessoas de uma grande variedade de origens nacionais, novamente transmitiu ao mundo uma imagem da diversidade cultural de Londres, e ao mesmo tempo era constitutiva de uma nova consciência de convergência e interdependência entre os próprios londrinos. Ken Livingstone, prefeito de Londres, quando entrevistado imediatamente apos o evento, disse (aproximadamente) portanto: "entre aqueles que morreram estavam mulçumanos, cristãos, judeus, hindus, jovens, velhos, negros e brancos, pessoas de todo o mundo que vivem aqui em harmonia por causa da liberdade da cidade. Esse desastre irá unir os londrinos, não dividi-los". Os pessimistas devem dizer que suas palavras foram uma tentativa de dispersar tensões. Elas podem, em parte, ter sido. No entanto, a partilha comovente e íntima de sorte e azar por parte dos moradores de Londres ao longo destes dias dramáticos é um indicativo da extensão da reciprocidade deste cotidiano e local cosmopolitismo do século XXI.

Referências

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Originally published in N. Yuval-Davis, K. Kannabiran and U. Vieten (eds) (2006) The Situated Politics of Belonging, London: Sage (pp 42-53) ISBN 1-4129-2101-5. The V!RUS journal gratefully acknowledges Sage publishers for their kind permission to republish here this article.

Introduction

A good deal of postcolonial work on migration, national belonging and difference has, for very good historical and political reasons, focused on the complex injuries, provenance and practices of racism and xenophobia. In contrast, this article[1] explores a dialogically related yet more benevolent history of hospitality, sympathy and desire for cultural and racial 'others', which together form a cluster of contextually specific attributes that I am here calling 'domestic cosmopolitanism'. So in part the article will engage with debates on cosmopolitanism. The emotions and imaginaries associated with cosmopolitanism as a structure of feeling have largely been neglected by cultural and social theorists concerned with the topic, who have tended to concentrate on cognitive and aesthetic reflexivity and the maintenance of psychic detachment, or alternatively on human rights discourse (Hannerz, 1990; Urry 1995; see also Vertovec and Cohen 2002 and Skrbis et al., 2004). The specificity of gendered relations to elsewhere and otherness, whether racist or anti-racist, has likewise been paid little attention (Nava 2002, 2007); whilst the idea of a cosmopolitanism rooted in the host country, and played out locally through imaginaries of identification and desire, rather than associated with travel and migration to foreign territories, has barely been explored at all (though see Derrida, 2001).

By expanding these three neglected conceptual zones and drawing on a number of specific historical episodes, this article will make the case, in broad outline, for a viscerally experienced, domestically located and gendered cosmopolitanism in the imagined and geopolitical spaces of contemporary metropolitan England, particularly London. This is intended to expand existing debates, not replace them. A central assertion will be that cosmopolitanism of this kind has a well-established albeit uneven material history which has shifted over the course of the twentieth century from an oppositional culture of modernity to a mainstream aspect of contemporary everyday life and a core element in the identity of London as a (post)modern city, in which national and 'racial' differences have become ordinary.

Cosmopolitanism viewed through this kind of lens must then always be understood as a historically contingent, geopolitically specific formation, as well as one which is to be distinguished conceptually from others with which it overlaps in some respects. These include, for instance, current political economy concerns with global citizenship or patterns of tourism and migration (e.g. Mouffe, 2004). Perhaps more significant politically, and more difficult to unravel conceptually and empirically, is the distinction between 'cosmopolitanism' and twenty-first century urban 'multiculturalism', or co-existence with diversity of all kinds, including religion, in a sometimes diminishing public sphere. In this kind of multiculturalism, unlike cosmopolitanism, the 'other' is held at arm's length and differences often consolidated rather than diffused (Hall, 2002; Hesse, 2002).[2] Finally, it is also important to stress that the kind of cosmopolitanism posited here does not exist to the exclusion of a more traditional British xenophobia. On the contrary, the two moods, or discursive regimes, often co-exist in paradoxical and antagonistic tension with each other.

Histories

When C.L.R James, the respected Trinidadian intellectual, first came to London in 1932, he wrote a series of letters home about his experiences and impressions which were published as articles in the Port of Spain Gazette. In one of them he describes the hospitality and warmth extended to him by the women he has met:

The average English girl in London has little colour prejudice, and in fact, were it not for English men I doubt if she would have any at all… The girls, far from being prejudiced, are very much interested… But judging from the way they look and look and look, and from what many other coloured students have told me, it is the [English] men who are responsible for a great deal of the trouble. … I have met many instances of English women… of decent upbringing and education who have gone out of their way to help in everyway they could young men of colour in London (James, 2003, pp.102–103).

This, James goes on to say, is fuelled by 'genuine good will, a desire to help the stranger in a foreign land'. But there is an erotic interest also, he says, and describes an incident in which a young woman sitting next to him in the cinema insisted on pressing her arm and thigh against his, despite the fact that her male escort was seated on her other side, and how therefore he felt obliged to make a hasty escape during ‘God Save the King’. Paul Robeson's experience of London in the 1930s was not dissimilar. The celebrated American negro singer, movie star and actor who, at the end of the decade, was voted the most popular singer on British radio and ranked tenth on the Motion Picture Herald list of most popular film personalities by the British cinema-going public – which, significantly, was composed predominantly of women – also lived in London during the inter-war period because he found it consistently less racist than New York. According to his biographer, Robeson had several affairs with white English women (Duberman, 1989).

The warm welcome extended ten years after C.L.R James's arrival by many white English women to black US servicemen while they were stationed in Britain during World War Two again echoes this mood and will certainly have been influenced by the public profile of Robeson (Nava, 2007). Between 1942 and 1945 many thousands of English women and black GIs developed social and romantic relations with each other, to the consternation of the US army command which felt obliged to warn its own white troops, still deeply embedded in a segregationist US culture, about the different racial consciousness of the British, especially the women. As General Eisenhower put it, reflecting on his war-time experience in Europe: 'The British girl would go to a movie or a dance with a Negro quite as readily as she would go with anyone else' (Gardiner, 1992, p.155). Barbara Cartland, who was a moral welfare advisor to British women troops at the time, confirmed that it was 'the white women who ran after black troops, not vice versa' (Costello, 1985, p.319). These inter-race encounters were considered so subversive by the Americans that military censorship was imposed on all photos of black and white couples dancing and socialising. The relevant points here are first, that inter-race relations and the meaning of 'race' and epidermal difference were not the same in the UK as they were in the US; and second, that in this context, as before the war, it was women (though not all women) who were most demonstrative and welcoming towards these 'strangers'.

Moreover, as C.L.R James noted, this welcome to men categorised as 'other' was extended by women from across the class range. Jews in the 1930s, in a climate of increasingly menacing anti-Semitism, in Britain as well as more notoriously in central Europe, were also coded as others and likewise embraced by certain groups in an empathetic gesture of social inclusion. Labour MP Dick Crossman made the point that during this period he and many of his middle-class socialist friends were 'pro-Jew emotionally… as part of their "anti-Fascism"… instinctively standing up for the Jews whenever there was a chance to do so' (Crossman, 1946, p.27).[3] A number of them married Jews in part as an act of visceral political revolt against the racism and conservatism of the parental culture (among them Hugh Gaitskell, later leader of the Labour Party) (Nava, 2007). Virginia Woolf was an earlier example who, according to her biographer, married Leonard in 1911 partly because of his 'problematic Jewishness and the fact that this was the opposite of the sort of marriage which either of her parents could have countenanced' (Lee, 1996, p.308). Nancy Cunard, heiress, political activist and editor of the celebrated 800-page anthology Negro, had a long relationship in the 1930s with African-American Henry Crowder out of a similar political and familial defiance (Chisholm, 1981).

During the post World War Two period of austerity, with the advent of new, predominantly male, migrants from the Commonwealth, particularly the Caribbean, the response of the indigenous population to outsiders shifted.[4] Bill Schwarz makes the argument that this period saw a re-racialisation in Britain because of fears of miscegenation (Schwarz, 1996). Yet although discrimination in housing and the workplace was pervasive, in the liminal spheres of social and sexual interaction, black migrants were often still made welcome. The Windrush film made by Mike and Trevor Phillips demonstrates this unintentionally.[5] Interspersed among interviews with mostly male Caribbean migrants recalling their disappointment and humiliation at the exclusionary practices of the British in the early postwar years are archival clips of London clubs where, as young men, they danced and socialised with white women. Horace Ove, a Trinidadian film maker who came to Britain in the early 1950s, remembers that white women didn't only fancy the newcomers: 'They were curious, and despite pressure from their parents and friends they helped us by reaching out to us. They had understanding for us for some reason' (quoted in Pilkington, 1988, p.65; see also contemporary Caribbean fiction e.g. Salkey, 1960). Ras Makonnen (from Guyana), explains this empathy and some of its inherent contradictions by suggesting that the 'dedication of some of the [white] girls to our cause was an expression of equal rights for women. One way of rejecting the oppression of men was to associate with blacks' (quoted in Gilroy, 1987, p.163). 1960s white sociologist Sheila Patterson made a related point when she commented (in her case less approvingly) that some white women had relationships with 'coloured' men as a 'deliberate political gesture' or 'pour epater les bourgeois' as she put it: to flout convention (Patterson, 1965, p.254).

Today at the beginning of the twenty-first century, convention is no longer flouted by mixed relations. Miscegenation and domestic social interaction (to be distinguished from 'multiculturalism' or co-existence in the public sphere) are now normal, especially in London. In 1994, more than 50% of young British males of Afro-Caribbean origin and 35% of females were estimated to have white partners (Modood, 1997). The latest UK data (Sunday Times April 9 2000) suggest that an astonishing 90% of 'black' men aged twenty and in a relationship, are with partners who are not black (though how 'black' or 'relationship' are defined here is not clear) and that 40% of children with one 'black' (mixed?) parent also have a white parent. These changes are not confined to people of Afro-Caribbean origin: the Indian and Chinese populations in the UK are heading in the same direction albeit at a slower rate; (least likely to marry out are Muslims of Pakistani and Bangladeshi origin) (Berthoud cited in Parker and Song, 2001, p.2). These high figures of black–white relations in the UK compare to the very low estimated percentage – 3.6% only – of African American males married to white partners in the US (Small, 2001). Interracial relationships in Britain are also estimated to be ten times higher than the European average (Parker and Song, 2001) (though it is not clear how Europe is defined here). All these figures are inevitably open to interpretation, but what is nevertheless clear is that 'mixed-raceness', which in the London context is an appellation more likely to indicate complex historical and geographical trajectories than essential racial origins, has become commonplace; it exists alongside and is fused with the plurality of contemporary British physiognomies. Moreover, this racial and cultural blurring operates across social class categories: Diana was not the only one in royal circles to choose a partner who was visibly from somewhere else; one of the Queen's cousins is married to a Nigerian and another has an Indian live-in boyfriend. Widespread miscegenation and domestic interaction of this kind are not the only signs of cosmopolitanism in contemporary London, nor, importantly, are they inevitably a sign, but they are all the same emblematic of a reconfigured modern metropolitan identity. Richard Sennett distinguishes between alterity in the city, which is about the provoking quality of the unknown, unclassifiable other, and mere difference (Sennett 2002). In contemporary London, difference – and in particular epidermal difference – has become 'mere difference', it has become ordinary. As one young man, a mixture of African, Portuguese, Jewish and Australian descent put it: 'I'm passionately a Londoner, this is where I belong. In my view being a Londoner means being half of this and half of that', or in his case, indeterminate quarters. This apparently unstoppable trend towards fusion exists at the same time as, and in contrast to, increasingly entrenched late–modern religious and cultural differentiation.

What needs to be explained therefore is why Londoners seem to be relatively unique in their propensity to merge. What is it that distinguishes London from other postcolonial or settler societies in the West? What are the historical, geopolitical and unconscious determinants of this kind of modern domestic and emotional cosmopolitanism? What is the conceptual specificity of this visceral, local and gendered cosmopolitanism?

Theories

A decade ago there was almost no theoretical literature on cosmopolitanism. In recent years it has been taken up across a range of disciplines and has come to refer to a disparate cluster of philosophies, subjectivities, aspirations and practices: from global citizenship and the transnational identifications of migrants to embedded US journalists in the Iraq war.[6] So care is needed with its use. I came across some unexpected references to the term by chance while working in the Selfridges archive: Gordon Selfridge, founder of the department store, was an enthusiastic advocate of cosmopolitanism (as he also was of feminism) and wrote about it frequently in his daily press column during the first decades of the twentieth century, at the height of the Empire. He was so pleased, he often stated, that London was losing her insularity and becoming really cosmopolitan (e.g. Selfridge, 1911). These optimistic aspirations prompted my subsequent research on the history of cosmopolitanism in commercial and entertainment cultures and, because women were so significant in these spheres as consumers, on the specificity of women's fascination with abroad and otherness. One of the concerns in that work on the early twentieth century was to unravel the distinctions between aspirant cosmopolitanism as part of an engagement with the new – as a feature of modernity – and Edward Said's 'orientalism' (Said, 1978; Nava 1998, 2007).

The purpose of this piece, in an intellectual climate in which the deployment of 'cosmopolitanism' has now become commonplace, is to sharpen and clarify some of the neglected theoretical possibilities of the concept and to highlight absences in current debates. The historical narratives and texts I have already referred to suggest three interlinked analytical zones which have been excluded or narrowly interpreted in the literature. These are disposition, gender and the domestic. Discussions of disposition have tended to exclude feeling. Gender has been excluded from all aspects of the debate. Cosmopolitanism at home rather than abroad – local cosmopolitanism – has also barely been addressed. Gender, although foregrounded in one of these zones, is in fact an element that traverses all three. Indeed this common presence may well be the factor which has led to their relative marginalisation across the board. Yet, as I hope to demonstrate, the conceptual relevance of all three zones to the broader discursive regime of cosmopolitanism is compelling.

Disposition

Disposition, which refers to an attitude or mode of engaging with the world, is the least neglected of the three. It is one of the 'perspectives' identified by Vertovec and Cohen (2002) and is discussed at some length and perceptively by Tomlinson (1999) and also by Urry (1995). [7] All build on the work of Hannerz who, in his seminal essay, describes cosmopolitanism as 'an intellectual and aesthetic stance of openness towards divergent cultural experiences' (1990, p.239). The cosmopolitan in this framework (whom Hannerz implies is normally a western male) has reflexive and cognitive competencies which enable him to travel around the world while remaining culturally and emotionally detached. Although useful in opening up the debate, the various accounts about the cognitive skills of travellers and migrants fail to take into account the non-rational, visceral, reactive and unconscious elements that are complexly at play in the production of the cosmopolitan imagination; that are manifested in feelings of empathy, attraction and hospitality towards others and the foreign and that emerge so strikingly in the episodes I described earlier. These more complexly charged emotions and imaginaries, which I insist should be considered as an additional integral feature of cosmopolitanism, are also connected to what Stanley Cohen (in an attempt to explain why some people did help Jews in occupied Europe, despite the  risk to themselves) has called 'instinctive extensivity': this is a kind of intuitive and spontaneous 'sense of self as part of a common humanity,' a semi-conscious not-easily-explained disregard for borders demarcating family, 'race' and nation (Cohen 2001: 265). The origins of these feelings of inclusivity and of a sense of an imagined community which extends beyond the boundaries of the local are not easily explained and have been neglected even within the field of psychoanalysis whose remit precisely is to make sense of the genesis of such recurring, semi-conscious yet idiosyncratic responses. The main point to emphasise here is that the most common ways of understanding cosmopolitan disposition do not include the non-rational often-passionate commitment to a more inclusive community of strangers (though see Kristeva 1993; this is also discussed at greater length in Nava 1992 and 2007).  Nor do they attempt to trace its genealogy.

But genealogies – of historical and geopolitical formations as well as disposition – cannot be neglected if current political–ethical differences in intellectual thought are to be understood.  Too often it is assumed that there are no salient differences between racial signifiers in the west, that US codifications and theories apply also in the UK. But this is not the case. Imaginative disregard for borders and feelings of inclusivity – here referred to as the cosmopolitan disposition – are differently interpreted and valued in different contexts, as a recent piece by Kimberly Chabot Davis reveals. In it she reviews some of the scathing moral criticisms levelled by white American anti-racists against other whites and what they perceive as 'sentimental', 'self-serving' and 'facile sympathy' for racial others which is 'inherently colonising' and a 'substitute for political action' rather than a political unsettling of the status quo. These observations are made in the context of an analysis of white women readers' empathetic responses to fiction by black women on Oprah Winfrey's talk show in the US (Chabot Davis 2003; 2004). Although Chabot Davis concludes against the grain of these other US critics by arguing that affective reading experiences can disrupt ideologies of racial hierarchy and could galvanise support for anti-racist public policy in America, and therefore offers a more nuanced analysis, it is interesting to note that she does not address what might be specific about the responses she describes in either national or gender terms.

Gender

In contrast, I make the claim that there are a number of reasons – social and psychodynamic – why gender is significant and why women in Britain have figured more prominently than men in the history of twentieth-century cosmopolitanism as recounted here. These include historical and geopolitical factors, among them the demographic consequences of two world wars, which seriously reduced the numbers of available men; and also the gendered patterns of migration to Britain over the course of the twentieth century which meant that indigenous women were the first to have intimate relations with the predominantly male visitors and travellers from elsewhere. Women were also distinctively located in relation to the new social formations of popular modernity. In their capacity as the main shoppers, readers and cinema goers, they were more likely to encounter the proliferating cultural and commercial narratives about the allure of abroad and difference, (see for example Selfridges' promotion of the tango in the years before World War One; desert romance movies like The Sheik in the 1920s; US dance and movie cultures in the 1930s; and more recently, television; Nava 1998, 2007). Also to be taken into account was the precariousness of English masculinity, which, particularly during the early part of the twentieth century, was often described in literary and biographical accounts, by men as well as women, as uncommunicative and sexually repressed – in sum as disappointing. In this context, women's fantasies of 'other' lovers flourished. 

But there are other factors as well, as the stories recounted earlier indicate: some English women also identified with 'others', who like themselves, were marginalised and contingently denied power in the unstable and overlapping regimes of white and male superiority. So their alliances with racial others and the socially repudiated can be understood, as Makonnen recognised, as a form of proto-feminism: these acts constituted a revolt against the constraints of family and 'femininity' as well as Englishness. Finally (and contentiously) there may well be embedded unconscious factors as well which make women (not all women) more inclined to feel empathy for strangers, to be inclusive and politically, to be pacifists (as they certainly were in the inter-war and again have been since 9/11). Freud, in his Civilization and its Discontents, used the phrase 'the narcissism of minor differences' to describe the enduring hostility between ethnic and racial neighbours, predominantly men, which he argued was rooted in the son's rivalry with the father, and therefore inherently masculine (Freud, 1930). Conversely, Bracha Ettinger, a Lacanian theorist and artist, has argued in a complex recent piece that women's greater empathy for others can be linked to what she has called the 'matrixial'. This is the symbolic effect in the imaginary of having a womb which produces a feminine subjectivity more about conjoining than difference, one in which borders between people are less sharply defined and in which the other may be valued more highly than the self (Boyne, 2004; Ettinger, 2004).  The possibility of women's distinctive mode of intersubjective relations and unconscious identification with difference is advanced by others also, though there is no space for the debate to be developed here (Benjamin, 1998; Wyatt, 2004).

What does seem to be the case however is that these socio-historical and psychodynamic factors have combined to produce some specific and unexpected cultural outcomes. As has already been noted, relationships between white women and 'other' men in the historical context of colonial and postcolonial Britain have contributed to the destabilisation of both race and gender hierarchies, in contrast to those between white men and black women – the dominant pattern in the US historically – which have tended to confirm them. The consequences of this asymmetry have been far reaching and are relevant for the discussion here, but have not been much explored. The mixed children of indigenous white mothers in the UK context, even if still highly visible, are more likely to be absorbed, albeit unevenly, into the dominant white culture and hence to transform it into something more fluid – more cosmopolitan –  and to make its national and epidermal borders more permeable. This is in contrast to the US pattern in which mixed children have historically been more likely to be categorised as 'black', leaving cultural boundaries and the racial 'purity' of whites intact.[8] Cultural merger and mongrelisation therefore are more likely to be the outcomes (in the context of predominantly white societies) where white women are the point of social, emotional and sexual contact with 'elsewhere'.

The Domestic

Gender differences are also central to the third zone, the domestic. This topographical trope refers to both a territory of the imagination and, in the context of this chapter, to the more material historical transformations specific to London's geopolitics. Both contribute to the way domestic cosmopolitanism is being conceptualised here.

The domestic generates a range of discursive connotations.  It evokes the spatial, the dualities of inside–outside, private–public, home and abroad, the domesticated and of course the feminine. In the context of this discussion it signals a cosmopolitanism that takes place at home, in the family, in our home town, in the interior territories of the mind and body. As such, it suggests a structure of feeling – a stance of openness to others and other cultural practices – that exists independently of travel to foreign countries or knowledge of foreign languages; this is a cosmopolitanism that emerges from engagement with otherness and elsewhere in the local zones – the micro publics – of the city: the street, the school, the baby clinic, the gym, the dance floor, the shopping centre and the cultural terrains of urban sounds and appearance (Amin, 2002; Sandercock, 2003). In the same way, the intimate albeit mediated form of TV must also be included here insofar as, cumulatively, it generates, in the familiar domesticscape of the living room, an increasing deterritorialisation of the globe by normalising difference in the spheres of music, fashion, even politics, although often against the message of individual programmes. 

But it would be a mistake to assume that these quotidian experiences of interaction are simple replays on home territory of the travels abroad undertaken by Hannerz's cosmopolitan, for whom the foreign tends to be made up of observed entities usually maintained at arm's length. The everyday domestic cultures that have developed in many of London's neighbourhoods over the last few decades are closer to the vernacular cosmopolitanism referred to (all too briefly) by postcolonial theorists like Hall and Bhabha in that they signal the increasingly undifferentiated, hybrid, post-multicultural, lived transformations which are the outcome of diasporic cultural mixing and indeterminacy rather than plurality and co-existence (Bhabha, 1996; Hall, 2000; Benedictus, 2005). So the continuity not only of co-residence but of interaction, of mutual acknowledgement and desire is what marks out domestic and vernacular cosmopolitanism, and, importantly, does so not only for the one-in-four Londoners born abroad (Kyambi, 2005) or for the many more whose parents were, but also for the several million native British subjects who inhabit the metropolis and take pleasure in its cultural mix. To point this out is not to deny the forcefulness of parallel and sometimes complexly interwoven xenophobia and anti-immigrant feeling which at opportune moments is ratcheted up and used for political purposes. The claim here is that alongside and imbricated with such exclusivity and pandering to popular (often rural) anxiety is a more generous hospitable engagement with people from elsewhere, a commitment to an imagined inclusive transnational community of disparate Londoners.

These imaginative connections and cultural transformations arise in part from specific factors in London's geopolitical history: London is not only unlike New York or Chicago in respect of its cultural-racial mixing, but also unlike Paris, despite a similar history of postcolonial relations. Eric Hobsbawm makes the point that over the last thirty years or so, the centre of Paris has been transformed into a 'gigantic gentrified bourgeois ghetto' from which the poor and immigrants have been extruded to housing projects on the city's suburban periphery (Hobsbawm, 2002, p.332).[9] Although London also has its gentrified areas, war-time bombing damage and the resultant almost random scattering of municipal housing across the city has meant that the middle and working classes, foreigners and natives, have lived and been schooled in much more intimate proximity to each other (although inequalities persist). So although some migrant groups settled close to people from their own background while others were dispersed across the city, most were schooled in a highly mixed environment, alongside both the 'gentrifying', professional, often left-wing, middle classes who had moved into some of the neglected sectors of the city, and a mobile, indigenous working class that was decreasingly cohesive as it in turn moved to the outer urban fringes because of postwar slum clearance or the desire to live in the more salubrious respectable suburbs.

Such familiarity between groups is one of the factors that have shifted the axis of belonging in much of contemporary London. Yet Ash Amin has stressed that residential proximity on its own is not enough to transform consciousness: what is required is interdependence and habitual participation in the everyday projects and spaces of the city (Amin, 2002). Modood points out that 'political mobilisation and participation, especially protest and contestation' are themselves a means of 'integrating', and that this is a factor which distinguishes British patterns of migration from those in other parts of Europe (Modood, 2005, p.69).  Richard Sennett's related argument about mutual respect and the expressive work of acknowledging others – about the importance of performing 'mutuality' – although made about another context, is also useful in thinking through the conditions for the viable operation of cosmopolitanism (Sennett, 2004, p.59).

Conclusion

Domestic, local and political practices of this kind, boosted by the emotional and libidinal economies of identification and desire, are, I would argue, the foundational elements of twenty-first century urban cosmopolitan imaginaries and more inclusive experiences of belonging.  So although the domestic cosmopolitanism of London may be confined predominantly to the geographical limits of the metropolis, imaginatively and visually, it has extended the borders of what it means to be a Londoner, and indeed British. It is increasingly clear moreover, that in relation to cosmopolitanism, as was also the case with second wave feminism, the domestic and the personal are not politically insignificant. On the contrary, affective cultures are deeply implicated in political resistance and transformation, in anti-racism as much as racism. Gender and structures of feeling – the micro-narratives and encounters of the emotional, gendered and domestic everyday – must be taken into account if we are to understand the specificity of the contemporary context. Theorists of cosmopolitanism, postcolonialism and racial difference who neglect these factors diminish the conceptual and political reach of their own argument.

The relevance, both conceptual and political, of the analysis of cosmopolitanism offered here is visible in the sequence of iconic events that so transformed the consciousness and global image of London in the first week of July 2005. The successful bid for the Olympics was in part a consequence of the deliberate promotion of London as a global city and Londoners as the most culturally diverse population in the world. The brief moment of euphoria and metropolitan pride generated by the award was followed only hours later by the darkness of the bombs of 7/7 which, in mutilating and killing people from a wide range of national origins, again transmitted to the world an image of London's cultural diversity, and at the same time was constitutive of a new awareness of commonality and interdependence among Londoners themselves. Ken Livingstone, mayor of London, when interviewed immediately after the event, put it (approximately) thus: 'among those who died were Muslims, Christians, Jews, Hindus, young, old, black and white, people from all over the world who live here in harmony because of the freedoms of the city. This disaster will unite Londoners, not divide them'. Pessimists might say his words were an attempt to diffuse tension. They may in part have been. Nevertheless, the poignant and intimate sharing of fortune and misfortune by the residents of London over these few dramatic days is indicative of the extent of the mutuality of this quotidian, local, twenty-first century cosmopolitanism.        

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