1Introdução

A ideia do encontro entre direito à cidade e bem viver — duas noções com raízes tão distintas — não poderia ser proposta senão pela práxis dos agentes sociais que vislumbram aí possibilidades promissoras de transformação social. Essas noções têm sido importantes para a compreensão das desigualdades e opressões historicamente produzidas no/pelo capitalismo e orientam as lutas sociais urbanas na América Latina. Conformam também o que tem sido chamado de “novo constitucionalismo latino-americano” (DALMAU; PASTOR, 2019, p. 335), que tem suscitado debates sobre princípios e hermenêutica. Este artigo traz uma reflexão sobre essa relação a partir de dois processos em curso: 1. a articulação de movimentos sociais, entidades e redes/teias; e 2. os esforços na promoção de intercâmbios de ideias e práticas jurídicas. Esse duplo movimento é feito a partir do contexto do Brasil na relação com outros países da região, com o propósito de identificar afetos (GROSSBERG, 2010, 2018) e os seus vetores afetivos (FARIAS, 2021), capazes de produzir identidades (HALL, 2006, 2016), territorialidades (HAESBAERT, 2014) e engajamentos nas lutas por outros mundos possíveis.

O olhar aqui se volta à compreensão de processos culturais construídos nas interações de agentes sociais de países da América Latina em acionamentos políticos e jurídicos construtores de identidades comuns e mobilizadores de afetos. Com um passado comum, que, mesmo nas especificidades de cada contexto, revela a colonialidade do poder em muitas dimensões, tais como desigualdades, silenciamentos e opressões (QUIJANO, 2005), visualizamos nessas interações a afirmação de visões de mundo sustentadas em princípios e valores contra-hegemônicos para pensar a cidade e a política urbana. Observar, portanto, o recente diálogo entre o direito à cidade e o bem viver e apontar alguns dos seus sentidos apresenta-se como principal contribuição deste trabalho.

O direito à cidade, inicialmente pensado por Lefebvre (1991), vem sendo desafiado como conceito e como prática social e política. Muitos autores vêm fazendo esse trabalho em movimentos que passam pela inserção e interpretação do direito à cidade no pensamento de Lefebvre em seu contexto espacial e temporal, pela discussão sobre a capacidade de responder às questões atuais, pelo recurso ao conceito para entender os fenômenos que se apresentam e, por fim, mas sem esgotar, pelo apoio a ideias de justiça social. Esses desafios não são, certamente, apenas de ordem teórica, dado que o direito à cidade não é externo às lutas urbanas. Dito de outra forma, embora o direito à cidade seja anticapitalista, na acepção lefebvriana, não existe um direito à cidade que tensiona “de fora” o capitalismo.

O bem viver constrói modos de ver e sentir o mundo ancorados em referenciais culturais latino-americanos, principalmente dos povos e nacionalidades indígenas, mas também de outros grupos “tradicionalmente marginalizados, excluídos, explorados e até mesmo dizimados” (ACOSTA, 2016, p. 70). Tal abertura permite reconhecer nas lutas sociais urbanas valores, crenças e sentidos do que deva ser a vida em sociedade, contrapostos às ideias de desenvolvimento e progresso, com suas promessas desmascaradas pela imensa concentração de riqueza, desigualdades sociais e espaciais, devastação do planeta, além das opressões e violências presentes.

Do movimento de aproximação entre direito à cidade e bem viver, conseguimos apenas entrever as articulações e relacionalidades, embora seja possível situá-lo nos processos de interação entre movimentos sociais da América Latina desde a segunda metade dos anos 2000 (VIVEIROS, 2018). Trata-se, sem dúvida, de um caminho promissor para o aprofundamento teórico dos conceitos e seus elementos de convergência, nas conexões no plano ético-político, no rompimento da dualidade e oposição entre homem e natureza e entre campo e cidade e, sobretudo, no olhar profundo sobre a nossa cultura e práticas emancipatórias. Podemos visualizar esse movimento nas articulações de movimentos sociais urbanos brasileiros com movimentos de outros países da América Latina e, mais recentemente, na formação da Teia dos Povos. Com outros propósitos, essa aproximação pode ser observada nas trocas no campo jurídico advindas dos avanços trazidos pelas constituições do Equador (2008) e da Bolívia (2009), que incorporaram a noção do bem viver.

Observamos aqui esses processos pela dimensão dos afetos como modos de engajamento construídos nas práticas discursivas e culturais. Como dimensões organizadas e organizadoras dessas práticas, e não aleatórias, os afetos são territorializadores; constroem e são propriamente relações de poder e, portanto, políticos (GROSSBERG, 2010, 2018). Na hipótese considerada, princípios e valores associados ao bem viver, na relação com o direito à cidade, produzem afetos construtores de identidades e solidariedades latino-americanas nas lutas sociais emancipatórias. A metodologia, apoiada em pesquisa qualitativa, com abrangente levantamento documental e bibliográfico, articula, na análise, princípios, valores e agendas comuns nas interações dos movimentos sociais e no intercâmbio de ideias e práticas jurídicas, referenciados no direito à cidade e no bem viver, como construtores de vetores afetivos. O trabalho aporta contribuições de pesquisas desenvolvidas pelas autoras e mobiliza vínculos afetivos implicados nesse debate, nutridos na substância das lutas sociais.

2Direito à cidade e bem viver: entrelaçamentos para outros mundos possíveis

Desde os anos 1990, o direito à cidade compõe a agenda de movimentos sociais e de entidades no Brasil e em outros países da América Latina, especialmente no México, na Colômbia, no Equador e na Bolívia, e vem se fortalecendo na ação política desses agentes, inclusive na formação de redes. A adoção desse conceito pelos movimentos sociais e a problematização teórica trazida por Harvey (2013), Purcell (2002), Viveiros (2018) e outros autores no período recente mostram a sua importância. Harvey (2009) destaca o potencial transformador mesmo na sua indeterminação e Purcell convoca a radicalidade do direito à cidade e aponta as dificuldades na sua reivindicação e apropriação diante das interações escalares contemporâneas. Em pesquisa sobre as articulações de movimentos sociais em redes transnacionais, Viveiros (2018) apropria sentidos diversos do direito à cidade pelos movimentos sociais, em documentos jurídicos e institucionais e na literatura sobre o tema, e destaca tanto a legitimidade quanto a vitalidade dada ao conceito nessas diferentes interpretações na práxis social. O debate em torno do conceito aponta o caminho do aprofundamento das reflexões sobre as suas apropriações na luta social para apontar, inclusive, possibilidades alternativas de produção, apropriação e fruição da cidade. Podemos dizer que o direito à cidade nutre a utopia experimental, da qual falou Lefebvre (1991), e ao mesmo tempo se alimenta dessa experiência na práxis transformadora da cidade, do conhecimento sobre o urbano e a cidade e da própria noção do direito à cidade.

O bem viver, com uma trajetória de formulação teórica mais substantiva nos anos 2000 e profunda sintonia com a cosmovisão de nacionalidades e povos indígenas, orienta lutas sociais indígenas, quilombolas e também de movimentos sociais urbanos, sobretudo na defesa e afirmação dos seus territórios. Traz uma “proposta de harmonia com a Natureza, reciprocidade, relacionalidade, complementariedade e solidariedade entre indivíduos e comunidades, com sua oposição ao conceito de acumulação perpétua.” (ACOSTA, 2016, p. 33). É pensado como uma alternativa ao desenvolvimento, seus “sobrenomes” e recorrentes promessas frustradas. Como “ideia em construção, livre de preconceitos, abre as portas para a formulação de visões alternativas de vida”, reunindo conceitos, experiências e práticas existentes nos Andes e na Amazônia e de povos oprimidos e subalternizados de outros lugares (ACOSTA, 2016, p. 32). Não há definição única do bem viver e nem a pretensão de fazê-lo. Se entendido como suma qamaña (aimará), refere-se “a uma vivência plena, austera, mas diversa, que inclui tanto componentes materiais como afetivos, onde ninguém é excluído”; pelo ñande reko (guarani), expressa “liberdade, felicidade, o festejo na comunidade, a reciprocidade e o convite”. Como adverte Gudynas (2011, p. 6-7), cada uma das diferentes definições de bem viver reporta-se “a uma cultura, uma língua, uma história e um contexto social, político e ecológico particular”.

Em debate recente, Ailton Krenak (2020), na busca de “alcançar o sentido” da pergunta que lhe foi feita acerca da ideia do bem viver, chama a atenção para o fato de que ela chegou mediada por uma outra língua, o castelhano (buen vivir ou vivir bien), e faz referência a uma prática ancestral dos povos que vivem ou viviam na Cordilheira dos Andes, “[...] que tinham em comum uma cosmovisão”. Explica que os quíchua e aimará têm em comum na sua língua, “com diferença pequena de expressão”, o sumak kawsay, “que nomeia um modo de estar na Terra, um modo de estar no mundo.” (KRENAK, 2020). Acosta (2016) associa ao bem viver o sumak kawsay (quíchua), o suma qamana (aimará) e o ñande reko (guarani) e inclui, da cultura ocidental, ecologistas, feministas, cooperativistas, marxistas e humanistas e, ainda, de outras visões civilizatórias, o ubuntu, na África do Sul, e o svadeshi, swaraj e apargrama, na Índia, esclarecendo que, “para prevenir a construção de um único e indiscutível conceito, seria melhor falar em ‘bons viveres’ ou ‘bons conviveres’.” (ACOSTA, 2016, p. 92-93).

Assim como o direito à cidade, o bem viver suscita entendimentos e interpretações bem diversos, muitas vezes avessos aos princípios presentes na cosmovisão que o sustenta. É recorrentemente associado à ideia eurocêntrica de bem-estar, o que tem motivado o debate entre aqueles que tentam assegurar valores fundamentais e evitar processos de incorporação (WILLIAMS, 1979) à cultura hegemônica. O bem viver confronta essa visão, como destaca Ailton Krenak (2020): “pode ser a difícil experiência de manter um equilíbrio entre o que nós podemos obter da vida, da natureza, e o que nós podemos devolver [...]”. Já o bem-estar “está apoiado em uma ideia de que a natureza está aqui para nós consumirmos”.

O diálogo do bem viver com o direito à cidade, tomado na acepção de Lefebvre (1991), como direito à participação, à apropriação e à obra que reivindica o valor de uso, pode se dar por muitos caminhos, sobretudo pela oposição radical à mercantilização da vida e em confronto com a propriedade privada. Como destaca o autor, o direito à cidade configura-se no direito à vida urbana, contraposto à generalização da mercadoria. A cidade e a realidade urbana, nessa perspectiva, são “refúgios do valor de uso” em contraposição às forças que tentam subordiná-las ao valor de troca. Nessa tensão, o bem viver e o direito à cidade, de modos distintos, sustentam as mesmas trincheiras e produzem alianças afetivas no sentido de transformações na ordem hegemônica capitalista.

3Movimentos sociais e redes (ou teias) no Brasil: articulações e afetos

As noções do direito à cidade e do bem viver apresentam, nos seus princípios e valores, convergências na relação com a terra e o território, por meio dos quais articulam afetos. Lutas em torno de terras e territórios, urbanos e rurais, incorporaram no Brasil a ampla defesa da ideia da função social da propriedade, um dos pilares do direito à cidade que também dá substância a estratégias próprias do bem viver, sobretudo no combate ao latifúndio e na defesa dos territórios quilombolas, de povos e nacionalidade indígenas e outras comunidades. Esse sentido comum vem sendo cultivado por movimentos sociais e entidades desde o processo de redemocratização no Brasil, inicialmente por aqueles que integram o Fórum Nacional de Reforma Urbana e, mais recentemente, por outros que constroem diálogos entre o direito à cidade e o bem viver, sobre os quais vamos aqui discorrer.

Articulações entre movimentos sociais urbanos na América Latina ocorrem há muito tempo e por caminhos variados. Movimentos contestatórios e por direitos eclodiram nos contextos de redemocratização nos países submetidos a regimes ditatoriais e assumiram protagonismo nos anos 1980. Com características distintas quanto às formas de organização, agendas, estratégias e táticas, esses movimentos sinalizam traços das suas formações culturais, como o forte vínculo com princípios e valores católicos, interações com assessorias técnicas e atravessamentos ou centralidade de agendas étnico-raciais e de gênero, com destaque para as pautas das nacionalidades e povos indígenas e do povo negro.

Uma promissora perspectiva é apresentada por Alvarez, Dagnino e Escobar (2001, p. 25) para entender como o político se apresenta nas articulações (e formações) discursivas “que se originam em práticas culturais existentes — nunca puras, sempre híbridas, mas apesar disso, mostrando contrastes significativos em relação às culturas dominantes — e no contexto de determinadas condições históricas”. Os autores discutem a práxis de movimentos sociais latino-americanos enquanto política cultural, entendida como processo “pelo qual o cultural se torna fato político.” (ALVAREZ; DAGNINO; ESCOBAR, 2001, p. 24-25).

Pensar a política cultural dos movimentos sociais na relação com afetos, como propomos, implica a mobilização do conceito de identidade e, portanto, a relação múltipla, plural e contextual (HALL, 2006, 2016) entre identificação e diferença, mutuamente determinadas e ativamente produzidas (SILVA, 2000). Considerando que identidades são construídas nos discursos e práticas culturais e configuram vetores afetivos de mobilização e engajamento, comparecem nesses processos relacionalidades envolvendo princípios, valores e sentidos. Como o olhar aqui se lança a partir do Brasil e para toda uma construção e formação cultural no campo da política urbana sustentada no direito à cidade, é por essa perspectiva que observamos como o bem viver se insere nesses processos.

O compartilhamento de experiências, o apoio solidário às lutas locais e a realização de ações formativas têm motivado articulações de movimentos sociais do Brasil com movimentos sociais de outros países da América Latina nas lutas pelo direito à cidade. Esses movimentos, em posições contundentes frente às estruturas de poder hegemônicas, lançam mão de ações de contestação e pressão no encaminhamento de suas lutas. Podemos citar, nesse perfil, o Movimento dos Trabalhadores Sem Teto (MTST), o Movimento de Luta Popular (MLP/PA), o Movimento Urbano dos Sem Teto (MUST/SP), o Terra Livre – Movimento Popular do Campo e da Cidade, o Movimento dos Sem Teto da Bahia (MSTB), as Brigadas Populares (BPs), entre outros. No Brasil, articulam-se por meio da Resistência Urbana – Frente de Movimentos Populares.

No interior desses movimentos, são observadas concepções, formas de organização, agendas, estratégias e táticas de lutas diferenciadas, reportadas às suas respectivas formações culturais. A maioria tem o direito à moradia como agenda principal, construtora das lutas pela base, a partir da qual são estabelecidas transversalidades com outras agendas, como as de gênero, juventude, étnico-raciais e outras. O direito à cidade sustenta o diálogo com pautas urbanas mais amplas, nos grandes confrontos com o modelo coorporativo de produção da cidade e na defesa do território. Para o MSTB, o direito à cidade entrou como agenda relevante quando o território passou a ser um valor e dar sentido ao movimento, em inflexão com a prática anterior de ocupar para conquistar a moradia, independentemente do lugar onde estivesse na cidade. (VIVEIROS, 2018). Agendas mais amplas da política urbana ajudam a construir vínculos com movimentos que não têm a questão da moradia como uma luta específica, a exemplo do Movimento Passe Livre (MPL).

A construção de alianças com movimentos sociais de outros países da América Latina é estratégica para esses movimentos brasileiros e tem se fortalecido na conjuntura de avanço da direita e do conservadorismo na região. Com esse entendimento, os movimentos sociais brasileiros desenvolvem ações articuladas e regulares com outros movimentos sociais de grande expressão política nos seus respectivos países, como a Frente Popular Darío Santillán (FPDS), da Argentina, o Congreso de los Pueblos, da Colômbia, o Movimiento Ferruvias, da Bolívia, Ukamau, do Chile, e outros. Realizam encontros, ciclos de formação, solidarizam-se e dão suporte às lutas em contextos específicos. Nessas interações, assumiram o debate do bem viver na relação com o direito à cidade, o que tem repercutido principalmente nas lutas e formas de organização, sobretudo dos movimentos de moradia nas estratégias de construção de “Territórios para a Vida Digna e o Bem Viver” (RESISTÊNCIA URBANA..., 2021).

O território também é um valor central da Teia dos Povos, uma articulação de movimentos e outros agentes sociais fundada na 1ª Jornada de Agroecologia da Bahia, em 2012, organizada por meio de “elos” e “núcleos”. Os “núcleos de base” são formados por comunidades, povos, territórios e organizações políticas com vínculos territoriais, e os “elos da Teia” conformam apoios solidários. Conforme definido na Carta da VI Jornada de Agroecologia da Bahia (2019), é uma articulação que “congrega movimentos e organizações sociais, pescadoras, marisqueiras, ribeirinhos, povo de fundo e fecho de pasto, povos de terreiros, pequenos agricultores, sem-terra, sem-teto, indígenas de muitas nações, quilombolas, povo negro, extrativistas”. Entre os movimentos urbanos integrantes, está, por exemplo, o MSTB, e nessas articulações as alianças atravessam pautas da cidade ou do campo na construção de princípios e agendas comuns.

A jornada da Teia (“grande luta”) é contra o racismo, o capitalismo e o patriarcado. Com esse referencial, a aliança pode se dar com um povo indígena “desterritorializado”, que retoma seu território ancestral, ou com uma organização preta que “organiza o povo da periferia para fundar um quilombo e se livrar de toda violência, perseguição e extermínio que o Estado comete contra eles na cidade.” (FERREIRA, 2021, p. 34). Ao considerar que a retomada da terra é uma forma de tomada dos meios de produção e, portanto, uma luta anticapitalista ou que a organização de quilombos é uma luta antirracista, constrói-se a unidade na ação, enquanto capacidade de gerar autonomia para uma vida boa e digna, a partir do território, visualizando a natureza em sua unicidade (FERREIRA, 2021). Constrói-se ainda o debate de autodefesa territorial sustentado na produção conjunta, na construção de relações horizontais e no papel destacado das mulheres e jovens como parte da estratégia.

4Intercâmbios de ideias e práticas jurídicas: repercussão do bem viver e direito à cidade nas cartas constitucionais na América Latina

As noções de direito à cidade e bem viver apresentam centralidade nas articulações entre movimentos sociais na América Latina, nos termos aqui tratados, cuja interferência recíproca não está circunscrita ao momento de elaboração das cartas constitucionais, mas se dilatam no tempo, permanecendo em conexão com os elementos deflagradores dos processos constituintes. Essa concepção contribui para uma melhor compreensão do intercâmbio das ideias e práticas jurídicas e fortalece os processos de legitimação para que o poder constituinte “atue como norma para um critério de aferição, perdurante no tempo, fundamentadora da legitimidade da Constituição segundo a sua pretensão: legitimação por meio da permanência da práxis constitucional no ‘cerne’ material” (MULLER, 2004, p. 53, grifos do autor). Essa perspectiva hermenêutica, nas suas dimensões material e simbólica, ao compreender o poder constituinte como mais que um acontecimento temporalmente definido, pode ser útil para legitimar os espaços sociais que atuam na construção continuada de novos direitos direcionados à democracia renovada, núcleo central do direito à cidade, nos termos propostos por Henri Lefebvre (1991).

A partir dessa compreensão, buscamos destacar o contexto de processos constituintes, demonstrando algumas formas de circulação das ideias na América Latina e sua repercussão no ordenamento jurídico, expondo o tensionamento da sua concepção e os percalços da sua aplicabilidade. Em uma perspectiva histórica, o constitucionalismo do século XX na América Latina foi inaugurado pela Constitución Politica de los Estados Unidos Mexicano de 1917, mantendo um espectro de influência e significações para o constitucionalismo latino-americano, sobretudo no que concerne ao tratamento conferido aos aspectos sociais, e a mitigação da visão liberal do direito na imposição de limites à propriedade privada, a partir do interesse público e guiados pela distribuição equitativa da riqueza pública e subsistência dos povos. Apesar de a constituição mexicana inovar, os poderes constituintes e a elite jurídica do Brasil não lhe deram a importância necessária, adotando como referência a Constituição de Weimar para os novos parâmetros sociais da Constituição de 1988, demonstrando, de certo modo, uma opção por manter uma visão colonizadora Norte-Sul em detrimento da construção dos diálogos latino-americanos.

Conexões e diálogos vêm sendo acionados por juristas que atuam no campo do direito crítico, com destaque para o Direito Achado na Rua, corrente que tem como pressuposto político epistemológico “atender às expectativas de uma práxis social constituída na experiência comum de luta por justiça e por direitos.” (SOUSA JÚNIOR et al., 1993, p. 5). São também construídos pelos movimentos sociais, como pode ser percebido no discurso proferido pelo líder indígena¹ Ailton Krenak em 1987, durante a Assembleia Nacional Constituinte, no qual os princípios do bem viver estão explicitados (KRENAK, 1987), e em toda uma trajetória de interações e articulações entre movimentos sociais e entidades vinculadas ao Fórum Nacional da Reforma Urbana e outras organizações políticas de países da América Latina. Nesses processos, emergem conhecimentos e articulações no campo do direito crítico que buscam ressignificar a compreensão do próprio sentido do constitucionalismo ocidental para propor a construção de um “novo constitucionalismo”, com base nas experiências das constituições latino-americanas, marcadas, segundo Pastor e Dalmau (2019), por iniciativas populares participativas e plurais, após uma época de hegemonia de um constitucionalismo de elites.

Os diálogos no campo do direito crítico foram marcados pela construção de repertórios discursivos legitimadores de práticas sociais insurgentes e autônomas, apresentando-se como contraponto aos paradigmas de validação do direito baseados na crença do Estado como o único produtor da norma jurídica. Essa visão plural do direito, bastante vinculada à luta pela terra urbana e rural, permeou os processos constitucionais a partir da década de 1980 na América Latina, inaugurados pela Constituição da República Federativa do Brasil de 1988, na qual a aposta no constitucionalismo democrático possibilitou o reconhecimento de direitos urbanos, no capítulo da Política Urbana, sem, contudo, modificar a estrutura da ordem econômica e as bases do estado-nação, sendo a sua promulgação seguida pelas cartas constitucionais da Colômbia, em 1991, do Equador, em 2008, e da Bolívia, em 2009, todas amplamente ancoradas na participação popular.

A partir dessas considerações, tomando como foco a experiência constitucional brasileira, é possível notar que o conceito de direito à cidade, nos termos do pensamento de Henri Lefebvre (1991), permeou a mobilização do Movimento Nacional pela Reforma Urbana durante o processo constituinte. Em que pese a Constituição Federal de 1988 ter reconhecido o “direito à cidade” enquanto um direito coletivo, abrindo ainda um importante espaço para o exercício da democracia participativa, como assinala Fernandes (2007), a tradição jurídica clássica sobre os direitos de propriedade, apoiada pela ideologia do positivismo jurídico, apresentou-se como obstáculo para avançar em um ponto central do pensamento de Lefebvre (1991) no que diz respeito a mudanças estruturais em relação ao tratamento da propriedade. O avanço da carta constitucional brasileira, assim como ocorreu com a Constitucion Política de Colombia, reduziu as problematizações concernentes às dimensões de uso, em detrimento do valor de troca, e ao ideário da “função social da propriedade”, que, embora se apresente como um princípio estruturante dessas cartas constitucionais, encontra-se em disputa nas leis dela decorrentes e nas políticas públicas implementadas, demonstrando desse momento o limite na incorporação dos conceitos lefebvrianos pela ordem positiva.

A partir do texto constitucional brasileiro, foi aprovada a Lei nº 10.257, de 10 de julho de 2001 (Estatuto da Cidade), que estabelece diretrizes para guiar a política urbana e instrumentos para orientar o cumprimento da função social da propriedade, o reconhecimento dos territórios populares e a gestão democrática da cidade. No intercâmbio de ideias, esse marco regulatório influenciou a construção de um campo normativo voltado à garantia do direito à cidade em outros países da América Latina, sobretudo em relação à criação de esferas públicas participativas (conferência da cidade, conselhos e orçamento participativo), sendo, por sua vez, bastante influenciado pela experiência colombiana, amparada nas leis nº 9/1989 e nº 388/1997, denominadas, respectivamente, Ley de Reforma Urbana e Ley Desarrollo Territorial, no que concerne aos instrumentos de gestão da valorização imobiliária.

Em contexto mais recente, as experiências constitucionais do Equador (2008) e da Bolívia (2009), impulsionadas por pautas anticapitalistas, demarcaram o novo constitucionalismo latino-americano, apresentando-se como um movimento contra-hegemônico de ressignificação de elementos do estado-nação moderno, substituído pela noção de plurinacionalidade e interculturalidade. Esse novo constitucionalismo repercute no tratamento conferido ao reconhecimento da pluralidade social e jurídica e na estrutura político-institucional. Avança na auto-organização das funções jurisdicionais, capazes de promover a legitimação dos repertórios regulatórios e fontes de legitimidade dos povos indígenas, conferindo reconhecimento expresso aos direitos coletivos não proprietários, cujo principal éthos é o direito à terra e ao território. Essa reconfiguração possibilita conjugar “o ser humano aos elementos relacionados à vida como um todo, seja ela humana ou não, considerando em certas situações, elementos da Pachamama e prezando o vivir bien.” (SILVA JÚNIOR, 2018, p. 171).

No âmbito jurídico-constitucional, o conceito do bem viver se manifesta na incorporação de valores comunitários convergentes com os propósitos da luta pelo direito à cidade, na forte limitação à propriedade, previsão de mecanismos de participação direta dos povos indígenas e campesinos nos processos decisórios, previsão de mecanismos de proteção à natureza e incorporação e de formas de organização plural e comunitária da sociedade. Esses pressupostos ganham um contorno operativo nos dispositivos da Constitucion de la Republica del Ecuador, que elegem a Natureza como sujeito de direito e apresentam um sistema protetivo em relação a temas que atravessam a cidade e o campo, incorporando as dimensões do habitat e da vivenda como componentes do buen vivir.

Essa experiência permite estabelecer o diálogo do ideário do direito à cidade com os propósitos do bem viver, como aposta na ação de um poder coletivo sobre os processos de transformação. Essa perspectiva do novo constitucionalismo latino-americano contribui para reativar sinergias emancipatórias que impulsionaram os movimentos sociais urbanos. Valoriza a experiência social vivida e a pluralidade constitutiva do fenômeno jurídico, que na sua dimensão urbana emerge nos becos, nos processos de autoconstrução das habitações populares, deságua na rua e se entrelaça com uma infindável gama de direitos condensados enquanto expressão do direito à cidade. Conforme Lefebvre (1991, p. 135), esse direito se afirma como apelo e como exigência e se manifesta como “forma superior dos direitos: direito à liberdade, à individualização na socialização, ao habitat e ao habitar, o direito à obra (à atividade participante) e o direito à apropriação (bem distinto de propriedade)”.

5Considerações finais: tecendo diálogos e afetos

Uma imensa diversidade nas agendas, nas formas de organização, nos recursos de poder, nas estratégias e táticas de luta dos coletivos analisados sugere a abertura para um universo de possibilidades de construção de vínculos identitários, sem generalizações e muito menos inferências apressadas e essencializadas. O movimento analítico aqui realizado de ver e sentir as relacionalidades nos processos culturais envolvidos nas práticas políticas e jurídicas em países latino-americanos, produtores de afetos nas lutas históricas de movimentos sociais da cidade e do campo, em frentes, redes e teias e nos esforços de positivação de direitos, expande mais do que fecha as questões.

A força e a importância dessas articulações residem, como visto, no elo indissolúvel do pensar e da ação política, que constroem meios para vislumbrar outros mundos possíveis, no aprendizado das lutas contra desigualdades, opressões e destituição de meios e modos de vida. Nas experiências de lutas que reconhecem o direito à cidade como valor e orientação para a ação política, as relacionalidades identificadas com o bem viver possibilitam visualizar potencialidades a partir de alianças afetivas, sobretudo por trazerem a indispensável presença na práxis de agentes sociais, agregando pautas distintas na luta por transformações.

O território, nas dimensões materiais e simbólicas (que vão, contínua e dialeticamente, de terra, águas, florestas e moradia a ancestralidades, agroecologia, soberania alimentar, hídrica, energética, direito autoconstruído, juridicidades, normatizadas ou não, entre outras), aparece como importante vetor afetivo. É, principalmente, o que permite o diálogo entre o direito à cidade e o bem viver, inclusive nos âmbitos jurídico e institucional, e a quebra das dicotomias campo-cidade e homem-natureza, instrumentais à ordem hegemônica capitalista. Territorialidades produtoras de afetos convocam, ainda, como vetores afetivos, o poder da mulher, com a ocupação de posições de poder, e da juventude, com suas vigorosas forças de criação de futuros, diante do genocídio de jovens negros e indígenas.

Observando propriamente o âmbito jurídico, apesar de o conceito do bem viver não ter sido incorporado explicitamente na Constituição Federal de 1988, é possível observá-lo na apropriação de princípios e valores dos movimentos andinos, em diversas práticas cotidianas, sobretudo aquelas desenvolvidas nas ocupações dos movimentos sem teto no Brasil, na Teia dos Povos, entre outros. Essas práticas que gravitam em torno dos valores trazidos pelo bem viver têm servido como elemento catalisador de lutas em torno do direito à cidade, o que, em última instância, possibilita uma práxis constituinte que perdura no tempo em direção à prática de criação de novos direitos.

Essas construções de afetos possibilitam a compreensão de que há um inimigo comum, contra o qual é indispensável a construção de alianças, agendas, instrumentos (inclusive jurídicos) e estratégias contextuais, respeitosas quanto às especificidades culturais e territoriais, mas capazes de revelar e construir identidades comuns. Demarcam de forma ampla um campo frutífero de diferenças e de identificações na afirmação da Nuestra América como potente organizadora de afetos.

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1Introduction

The idea of an encounter between the right to the city and buen vivir – two notions with such distinct roots – can only be proposed through the praxis of social agents who see promising possibilities for social transformation. These notions are important to understand the inequalities and oppression historically produced in/by capitalism that guide urban social struggles in Latin America. They also shape what has been called the “new Latin American constitutionalism” (Dalmau; Pastor, 2019, p. 335, our translation), which has sparked debates about principles and hermeneutics. This article reflects on this relationship, based on two ongoing processes: 1. the articulation between social movements, organizations, and networks/webs; and 2. efforts to promote the exchange of legal ideas and practices. This double movement is made from the context in Brazil in relation to other countries in the region, with the purpose of identifying affect (Grossberg 2010, 2018) and affective vectors (Farias, 2021) capable of producing identities (Hall 2006, 2016), territorialities (Haesbaert, 2014), and engagements in the struggle for other possible worlds.

Here, we focus on understanding the cultural processes constructed in the interactions of social agents in Latin American countries within political and legal actions that construct common identities and mobilize affect. With a common past which, despite the specificities of each context, reveals the colonialism of power in its many dimensions, such as inequality, silencing, and oppression (Quijano, 2005), we can see in these interactions the assertion of worldviews based on counterhegemonic principles and values, in ways of thinking about the city and urban policy. The main contribution of this work, therefore, is in observing the recent dialogue between the right to the city and buen vivir and outlining some of its meanings.

The right to the city, initially put forward by Lefebvre (1991), has been challenged as a concept and as a social and political practice. Many authors have done this in movements that range from incorporating and interpreting the right to the city in Lefebvre's thinking within its spatial and temporal context, through a discussion about the ability to respond to current questions, to use the concept to understand the phenomena that are present and, finally, but not exhaustively, to supporting ideas of social justice. These challenges are certainly not only theoretical in nature, given that the right to the city does not stand outside urban struggles. To put it another way, although the right to the city is anti-capitalist, in the Lefebvrian sense, there is no right to the city that creates pressure “from outside” capitalism.

Buen Vivir constructs modes of seeing and feeling the world anchored in Latin American cultural references, principally from indigenous peoples and nationalities, but also from other “traditionally marginalized, excluded, exploited and even decimated” groups (Acosta, 2016, p. 70, our translation). This opening allows us to recognize, within urban social struggles, values, beliefs, and meanings about what life in society should be, in contrast to ideas of development and progress, whose promises have been unmasked by immense concentrations of wealth, social, and spatial inequalities, the devastation of the planet, oppression, and violence.

From the approximation between the right to the city and buen vivir, we can only glimpse linkages and relationships, although it is possible to situate these in the interactions between social movements in Latin America from the second half of the 2000s (Viveiros, 2018). This is certainly a promising pathway for the theoretical development of these concepts and their elements of convergence, in connections on the ethical and political plane, in their break from the duality and opposition between human beings and nature, between the countryside and the city and, particularly in their profound view of our emancipatory culture and practices. We can see this movement in the links between Brazilian urban social movements and movements in other Latin American countries and, more recently in the formation of the Teia dos Povos (Web of the Peoples). For other purposes, this approximation may be observed in exchanges in the legal field arising from the progress achieved in the constitutions of Ecuador (2008) and Bolivia (2009), which incorporate the notion of buen vivir.

Here we see these processes through the dimension of affect, as modes of engagement constructed in discursive and cultural practices. As organized and organizing dimensions of these practices, and ones which are not random, affective relations are territorializing; they construct and are, in themselves, power relations and therefore political (Grossberg 2010, 2018). In this hypothesis, principles, and values associated with buen vivir, in their relationship with the right to the city, produce affective relations that construct Latin American identities and solidarity in emancipatory social struggles. The methodology, supported by qualitative research, and a comprehensive documentary and bibliographic survey, creates links in its analysis between common principles, values, and agendas in interactions between social movements and in the exchange of legal ideas and practices, referenced in the right to the city and in buen vivir, as constructors of affective vectors. The work supports contributions from research conducted by the authors and mobilizes the affective bonds involved in this debate, nourished by the substance of the social struggles.

2Right to the city and buen vivir: weaving together for other possible worlds

Since the 1990s, the right to the city has constituted an agenda for social movements and organizations in Brazil and in other Latin American countries, particularly Mexico, Colombia, Ecuador, and Bolivia, and this has become more marked in the political action of these agents, including in the formation of networks. The adoption of this concept by social movements, and the theoretical questions posed by Harvey (2013), Purcell (2002), Viveiros (2018), and others in recent times, have all demonstrated its importance. Harvey (2009) highlights the transforming potential, even in its indeterminate nature, and Purcell calls for radicalism in the right to the city and points to the difficulties of claiming and appropriating it given contemporary interactions across different levels. In research into links between social movements in transnational networks, Viveiros (2018) appropriates several meanings of the right to the city used by social movements in legal and institutional documents and in the literature and notes both the legitimacy and the vitality instilled in the concept in different interpretations within social praxis. The debate about the concept suggests a pathway to expanding reflections about its appropriation in the social struggle, including alternative possibilities for the production, appropriation, and enjoyment of the city. One could say that the right to the city nourishes the experimental utopia of which Lefebvre (1991) spoke, while, at the same time, it feeds on this experience in the transforming praxis of the city, in knowledge about the urban and the city, and in the very notion of the right to the city.

Buen vivir, which was more substantially addressed in theoretical formulations during the 2000s and is in profound harmony with the worldview of indigenous nationalities and peoples, guides indigenous and quilombola social struggles, as well as those of the urban social movements, particularly for the defence and affirmation of their territories. It contains a “proposal for harmony with Nature, reciprocity, relationality, complementarity and solidarity between individuals and communities, with its opposition to the concept of perpetual accumulation.” (Acosta, 2016, p. 33, our translation). It is considered an alternative to development, its “surnames” and its recurring frustrated promises. As an “idea in construction, free of prejudice, it opens the doors to a formulation of alternative views of life”, bringing together existing concepts, experiences and practices from the Andes and the Amazon and from oppressed and subordinate peoples from other locations (Acosta, 2016, p. 32, our translation). There is no single definition of buen vivir, nor is there any intention to make one. It is understood as suma qamaña (Aymara), where it refers to “full, austere but diverse, experience which includes both material and affective components, where nobody is excluded”; and as ñande reko (Guarani), where it expresses “freedom, happiness, celebration in the community, reciprocity and invitation”. As Gudynas (2011, pp. 6-7, our translation) notes, each of the different definitions of buen vivir refers “to a culture, a language, a history and a particular social, political and ecological context.”

In a recent debate, Ailton Krenak (2020), attempting to “attain meaning” when responding to a question about the idea of buen vivir, notes that it has been mediated by another language, Castilian Spanish (buen vivir or vivir bien). It makes reference to an ancestral practice of the peoples who live or lived in the Andes Mountains “[…] who had a worldview in common”. He explains that, in their languages, “with a small difference of expression” the Quechua and Aymara have sumak kawsay in common, “which describes a way of being on the Earth, a way of being in the world.” (Krenak, 2020, our translation). Acosta (2016) associates buen vivir with sumak kawsay (Quechua), suma qamana (Aymara) and ñande reko (Guarani) and includes examples from eastern cultures, ecologists, feminists, the cooperative movement, Marxists and humanists. He even includes examples from other civilizations’ views, such as the ubuntu from South Africa, and the svadeshi, swaraj and apargrama in India, explaining that “to prevent the construction of a single and indisputable concept, it would be better to talk of good livings or good coexisting” (Acosta, 2016, p. 92-93, our translation).

Like the right to the city, buen vivir evokes very diverse understandings and interpretations often opposed to the principles of the worldview that sustains it. It is repeatedly associated with the Eurocentric idea of well-being, which has provoked a debate between those who try to ensure fundamental values and avoid incorporation (Williams, 1979) into the hegemonic culture. Buen Vivir confronts this view, as Ailton Krenak (2020, our translation) notes: “it could be a difficult experience to maintain a balance between what we can obtain from life, from nature and what we can develop […]”. While well-being “is supported by an idea that nature is here for us to consume.”

The dialogue between buen vivir and the right to the city, in the sense of Lefebvre (1991), as the right to participation, to appropriation, and to the work that claims use-value, could come about through many pathways, particularly through radical opposition to the commodification of life and in confrontation with private property. As the author notes, the right to the city is formed through the right to urban life, opposed to the generalization of the commodity. From this perspective, the city and urban reality are “refuges of use-value,” opposed to the forces that try to subordinate them to exchange value. In this tension, buen vivir and the right to the city support, in different ways, the same trenches and produce affective alliances for transformations to the capitalist hegemonic order.

3Social movements and networks (or webs) in Brazil: links and affect

In their principles and values, the notions of the right to the city and buen vivir converge in relation to the land and the territory through which they link affective relations. In Brazil, urban and rural struggles for land and territory have incorporated a broad defence of the idea of the social function of property, one of the pillars of the right to the city, which also provides substance to strategies for buen vivir, particularly in the fight for land and the defence of quilombola territories, of indigenous peoples and nationalities and other communities. In this shared sense, they have been cultivated by social movements and organizations since the process for the re-democratization of Brazil, initially by those who were part of the National Forum for Urban Reform and, more recently, by others who have constructed dialogue between the right to the city and buen vivir, which we will discuss below.

There have been links between urban social movements in Latin America for a long time and through various pathways. Protest and rights movements emerged in the context of the re-democratization of countries subject to dictatorial regimes and assumed leadership in the 1980s. With distinct features, in terms of organization, agendas, strategies, and tactics, these movements contain the traits of their cultural formation, such as strong links with catholic principles and values, interactions with technical advisors, and crossover with or the centrality of ethnic/racial and gender agendas, with an emphasis on those of indigenous peoples and nationalities and black people.

One promising perspective is presented by Alvarez, Dagnino, and Escobar (2001, p. 25, our translation) in their understanding of how politics is presented in the discursive links (and formations) “that originate from existing cultural practices – never pure, always hybrid, but despite this, demonstrating significant contrasts with dominant cultures – and in the context of certain historic conditions”. The authors discuss the praxis of Latin American social movements as cultural policy, understood as a process “through which the cultural becomes political fact.” (Alvarez, Dagnino and Escobar, 2001, pp. 24-25, our translation).

To consider the cultural policy of social movements in relation to affect, as we propose, involves mobilizing the concept of identity and therefore the multiple, plural, and contextual relationships (Hall 2006, 2016) between identification and difference, mutually determined and actively produced (Silva, 2000). Given that identities are constructed in cultural discourse and practices, and shape the affective vectors of mobilization and engagement, they appear in these relational processes and involve principles, values, and meanings. Since the view here comes from Brazil and is aimed at the entire cultural construction and formation of urban policy based on the right to the city, this is the perspective from which we observe how buen vivir is incorporated into these processes.

The sharing of experiences, solidarity in support for local struggles, and running training activities have all motivated links between social movements in Brazil and social movements in other Latin American countries in the fight for the right to the city. These movements, in decisive positions in the face of hegemonic power structures, resort to activities of protest and pressure to direct their struggles. Among the movements with this profile, we notice the Homeless Workers’ Movement (Movimento dos Trabalhadores Sem Teto: MTST), the Movement of Grassroots Struggle (Movimento de Luta Popular: MLP/Pará), Free Earth – the Grassroots Movement of the Countryside, and the City (Terra Livre – Movimento Popular do Campo e da Cidade), the Homeless Movement of Bahia (Movimento dos Sem Teto da Bahia: MSTB) and the Popular Brigades (Brigadas Populares: BPs).

Inside these movements, one may observe conceptions, forms of organization, agendas, strategies, and tactics for different struggles that refer back to their respective cultural formation. For most, the right to housing is the main agenda, with their struggles constructed from its base, and through which transverse connections are established with other agendas, such as gender, youth, ethnicity/race, and others. The right to the city supports dialogue with the broadest urban agendas, in large-scale confrontations with the corporative model of production of the city and the defence of territory. For the MSTB, the right to the city became a relevant agenda when territory began to be of value and give meaning to the movement, as an alternative to its previous practice of occupation to obtain housing, independent of where the place was located in the city (Viveiros, 2018). Broader agendas of urban policy have helped to construct links with movements for which housing is not the specific struggle, for example, the Free Fare Movement (Movimento Passe Livre: MPL).

One strategy of these Brazilian movements is to construct alliances with social movements in other Latin American countries, and this has increased with the current advance of the right and conservatism in the region. Through this understanding, Brazilian social movements have developed regular coordinated action with other large political social movements in their respective countries, including the Darío Santillán Popular Front (Frente Popular Darío Santillán: FPDS) in Argentina, the People’s Congress (Congreso de Los Pueblos) in Colombia, the Railway Movement (Movimiento Ferruvias) in Bolivia and Ukamau in Chile. They run meetings and training cycles and provide solidarity and support to struggles in specific contexts. In these interactions, they assume the debate of buen vivir in their relationships with the city, which has had particular repercussions for their struggles and forms of organization, above all for the housing movements in their strategies for the construction of “Territories for a Dignified Life and Buen Vivir” (Resistência Urbana..., 2021, our translation).

The territory is also central to the Web of the Peoples, a coalition of movements and other social agents founded at the 1st Agroecology Meeting in Bahia in 2012, organized through “links” and “centres”. The “base centres” are made up of communities, peoples, territories, and political organizations that have territorial links and the “Weblinks” are made up of solidarity and support. As defined in the 6th Letter of the Agroecology Meeting in Bahia (2019, our translation), this coalition “brings together movements and social organizations, fishermen and women, shellfish pickers, riverside dwellers, pastoral peoples, people from the Candomblé worship houses, family farmers, the landless, the homeless, indigenous people from many nations, quilombolas, black people and extractivist people.” Members of urban movements include, for example, the MSTB, and these coalitions of alliance provide a crossover between city and countryside agendas in the construction of common principles and agendas.

The Web’s meeting point (“the great struggle”) is against racism, capitalism, and the patriarchy. Within this framework, an alliance may occur with a “deterritorialized” indigenous people reclaiming its ancestral land, or with a black organization that “organizes people from the periphery to found a quilombo and rid themselves of all the violence, persecution and extermination that the State commits against them in the city”. (Ferreira, 2021, p. 34, our translation). By considering the claiming of land as a means of taking over the means of production and therefore an anti-capitalist struggle or the organization of a quilombo as an anti-racist struggle, unity of action is constructed with the capacity to generate autonomy for a good and dignified life based on territory, seeing nature in all its uniqueness (Ferreira, 2021). The debate for territorial self-defence is also built through joint productions and is based on the construction of horizontal relationships, with a particular role for women and young people as part of its strategy.

4Exchanges of ideas and legal practices: the repercussions of buen vivir and the right to the city for constitutional charters in Latin America

Notions of the right to the city and buen vivir are central to links between social movements in Latin America in the terms addressed here, where reciprocal interference is not restricted to the moment of writing constitutional charters, but expands over time, remaining connected to the elements that triggered their constituent processes. This concept has contributed to a better understanding of the exchange of legal ideas and practices and strengthens legitimation so that the constituent power “acts as a standard for a measurement criterion, lasting over time, founding the Constitution’s legitimacy according to its intention: legitimation through the permanence of constitutional praxis at its material ‘core’” (Muller, 2004, p. 53, author’s italics, our translation). From its material and symbolic dimensions, which understand constituent power as more than a temporarily defined event, this hermeneutic perspective may be useful for legitimizing the social arenas that act in the continuous construction of new rights aimed at renewed democracy, the central nucleus of the right to the city, in the terms put forward by Henri Lefebvre (1991).

Based on this understanding, we highlight the context of constituent processes, demonstrating some of the ways that ideas have circulated in Latin America and their repercussions for the legal system, exposing the tensions in their conception and the obstacles to their applicability. From a historical perspective, the constitutionalism of the 20th century in Latin America was initiated by the 1917 Political Constitution of the United Mexican States, which maintained a spectrum of influence and meanings for Latin American constitutionalism, particularly in regard to the treatment of social issues, and the mitigation of the liberal view of the law in imposing limits on private property, based on public interest and guided by the equitable distribution of public wealth and the subsistence of peoples. Although the Mexican constitution was innovative, the constituent powers and legal elite in Brazil did not place due importance on it, adopting the Weimar Constitution as a reference point for the new social parameters of the 1988 Constitution, demonstrating, to some extent, a preference for maintaining a colonizing North-South view in detriment to the construction of Latin American dialogue.

Connections and dialogue have been triggered by legal jurists who work in the field of critical law, with an emphasis on the Law Found on the Streets based on the epistemological political assumption of meeting “the expectations of social praxis constituted in the common experience of the struggle for justice and rights” (Sousa Junior, 1993, p. 5, our translation). These connections have also been constructed by the social movements, as we can see in the discourse provided by indigenous leader Ailton Krenak¹ in 1987, during the National Constituent Assembly, in which the principles of buen vivir were explained (Krenak, 1987) and in an entire course of interactions and coordination between social movements and organizations linked to the National Forum of Urban Reform and other political organizations in Latin American countries. In these processes, knowledge, and links emerge in the field of critical law, seeking to reframe an understanding of the meaning of western constitutionalism itself, in order to propose the construction of “new constitutionalism” based on the experiences of Latin American constitutions, marked, according to Pastor and Dalmau (2019), by participatory and plural grassroots initiatives following an era of hegemony in the constitutionalism of the elites.

Dialogue in the field of critical law has been marked by the construction of legitimating discursive repertoires for insurgent and autonomous social practices, presented as a counterpoint to paradigms for the validation of basic rights founded on the belief that the State is the sole producer of legal norms. This plural view of the law, linked to the struggle for urban and rural land, has permeated constitutional processes in Latin America since the 1980s, initiated by the 1988 Constitution of the Federal Republic of Brazil, in which the focus on democratic constitutionalism enabled the recognition of urban rights, in the chapter on Urban Policy, without, however, modifying the structure of the economic system or the basis of the nation-state. Its promulgation was followed by the constitutional charters of Colombia in 1991, Ecuador in 2008, and Bolivia in 2009, all widely anchored in popular participation.

Based on these considerations and taking the Brazilian constitutional experience as our focus, it is possible to see that the concept of the right to the city, according to the terms of Henri Lefebvre’s (1991) thinking, permeated the mobilization of the National Movement for Urban Reform during the constituent process. Although the Federal Constitution of 1988 recognized the “right to the city” as a collective right, further opening up an important arena for the exercise of participatory democracy (as Fernandes, 2007, notes), the classical legal tradition of the right to property, supported by the ideology of legal positivism, was presented as an obstacle to advancing a central point of Lefebvre’s thinking about structural changes to the treatment of the property. The advance of the Brazilian constitutional charter, which also occurred with the Political Constitution of Colombia, reduced these questions to the dimension of use, in detriment to exchange value, and to the ideal of the “social function of property” which, although presented as a structuring principle of these constitutional charters, runs counter to the laws arising from it and to the public policy implemented, demonstrating, from that moment, the limits to incorporating Lefebvrian concepts into the positive order.

Based on the text of the Brazilian constitution, Law no. 10257 of 10 July 2001 was approved (the City Statute) which established guidelines for urban policy and instruments for the fulfillment of the social function of property, the recognition of grassroots territories, and the democratic management of the city. In the exchange of ideas, this regulatory framework influenced the construction of legislation aimed at the guarantee of the right to the city in other Latin American countries, especially in relation to the creation of participatory public spheres (city conferences, councils, and participatory budgeting) and, in turn, heavily influenced by the Colombian experience, supported by Laws nos. 9/1989 and 388/1997, known, respectively, as the Urban Reform Law (Ley de Reforma Urbana) and the Territorial Development Law (Ley Desarrollo Territorial), referring to instruments to manage property valuation.

In the more recent context, the constitutional experiences of Ecuador (2008) and Bolivia (2009), driven by anti-capitalist agendas, delineate the new Latin American constitutionalism, presented as a counter-hegemonic movement for the resignification of elements from the modern nation-state, replaced by the notion of plurinationality and interculturalism. This new constitutionalism focuses on conferring recognition on social and legal plurality and on the political and institutional structure. It advances the self-organization of jurisdictional functions, capable of promoting the legitimation of regulatory repertoires, and sources for the legitimacy of indigenous peoples, conferring express recognition on collective non-proprietary rights, whose main ethos is the right to land and territory. This reconfiguration makes it possible to combine “the human being with elements related to life as a whole, be they human or not, in certain situations considering elements of Pachamama and valuing buen vivir.” (Silva Junior, 2018, p. 171, our translation).

In the legal and constitutional sphere, the concept of buen vivir is manifest in the incorporation of community values that converge with the purposes of the struggle for the right to the city, in the strong limitations of property, the provision of mechanisms for the direct participation of indigenous and peasant peoples in decision-making processes, the provision of mechanisms to protect nature and the incorporation of plural and community means for the organization of society. These assumptions obtained an operational dimension in the instruments for the Constitution of the Republic of Ecuador, which elects Nature as a subject of law and presents a protective system related to themes that traverse the city and the countryside, incorporating dimensions of habitat and housing as components of buen vivir.

This experience enables us to establish a dialogue between the ideal of the right to the city and the purposes of buen vivir, focusing on the action of collective power in transformation processes. This perspective of new Latin American constitutionalism helps to reactivate the emancipatory synergy that drives urban social movements. It values the lived social experience and the constitutive plurality of the legal phenomenon, which, in its urban manifestation emerges in the alleyways and in self-built low-income dwellings, flows in the streets, and is intertwined with an endless range of condensed rights as an expression of the right to the city. According to Lefebvre (1991, p. 135, our translation), this right is affirmed as an appeal and a requirement and manifests itself as “the superior form of rights: the right to liberty, to individualization in socialization, to the habitat and to inhabit, the right to work (to participatory activity) and the right to appropriation (as distinct from ownership)”.

5Final Considerations: weaving together dialogue and affect

The huge diversity of agendas, forms of organization, power resources, strategies, and tactics in the struggle of the collectives analysed here suggests an opening up of a universe of possibilities to construct bonds of identity, without generalizations, still less of hurried or essentialized inferences. The analytical movement we have undertaken in order to see and feel the relationalities in the cultural processes involved in political and legal practices in Latin American countries, which produce affect within the historical struggles of the social movements in the city and the countryside, in fronts, networks and webs, and in efforts to assert rights, expands rather than closes down these questions.

As we have seen, the power and importance of these coalitions reside in the indissoluble links between thought and political action, which provide the means to glimpse other possible worlds, learning from struggles against inequality, oppression, and the dismissal of certain means and ways of life. In the experiences of struggles that recognize the right to the city as a value and orientation for political action, the relationalities identified with buen vivir allow us to see the potential in affective alliances, especially through their indispensable presence in the praxis of social agents, adding distinct agendas to the struggle for transformations.

The territory, in its material and symbolic dimensions (ranging, continuously and dialectically, from land, water, forests and housing to ancestors, agro-ecology, food sovereignty, water, electricity, self-constructed laws, legalities - whether standardized or not - and so forth), appears to be an important affective vector. This is, principally, what enables dialogue between the right to the city and buen vivir, including in the legal and institutional spheres, and breaks the countryside-city and human-nature dichotomies, instruments of the capitalist hegemonic order. As affective vectors, territorialities that produce affect also call on the power of women, in the occupation of positions of power, and on youth, with their vigorous powers to create the future, in the face of the genocide of black and indigenous youth.

Taking the legal sphere as a priority, although the concept of buen vivir was not explicitly incorporated into the 1988 Federal Constitution, we can observe it in the appropriation of the principles and values of the Andean movements, in various daily practices, especially in those developed in occupations by the homeless movements in Brazil, in the Web of the Peoples and others. These practices, which revolve around values that come from buen vivir, have served as catalysts to struggles for the right to the city which, ultimately, enable a constituent practice that lasts over time and moves towards the practice of creating new rights.

Constructing affective links provides an understanding that there is a common enemy, against which it is essential to construct alliances, agendas, instruments (including legal ones), and contextual strategies, respectful of cultural and territorial specificities, but capable of revealing and constructing common identities. They broadly outline a fruitful field of differences and identifications in the assertion of Our America (Nuestra América) as a powerful organizer of affect.

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