Introdução

É possível alcançar um tipo¹ de governança urbana e territorial se a ele forem articuladas diversas teorias, modelos e práticas que considerem a noção de desenvolvimento, o planejamento urbano, a legislação urbanística e o âmbito regional, como espaço de concretização de políticas públicas para tecer a cidade. Recorrentemente, as posturas envolvendo a sustentabilidade, o ato de planejar cientificamente, a gestão por meio da lógica empresarial e o atendimento aos interesses do capital glocal – apresentadas como heterodoxas e críticas – mostram-se limitadas em diversos aspectos. Nessas posturas, a noção de desenvolvimento é constituída como mecanismo justificador para tecer uma cidade alternativa. No entanto, tais perspectivas não alcançam os núcleos conceituais da noção de desenvolvimento, entendida como progresso linear e crescimento econômico. Resulta que as múltiplas ideias dos atores que dão forma à cidade são sobrepostas, enfim, pela ideia-panaceia do “pensamento único” (ARANTES; VAINER; MARICATO, 2000).

Adota-se a noção de desenvolvimento como um artifício para operar as mudanças sociais em grande parte dos lugares no mundo. Seu receituário opera por meio da conjunção de ferramentas pautadas na consolidação, em um primeiro momento, do neoliberalismo, da democracia e do Estado-nação. Posteriormente, busca apresentar soluções majoritariamente econômicas ao escopo da vida, disseminando a ideia universal de acúmulo individual de recursos financeiros. Em paralelo, ocorrem iniciativas de homogeneização cultural, política e econômica, de grupos sociais distintos, contrastando com a sua insuficiente capacidade de resposta aos conflitos entre os atores que tecem a cidades (ESCOBAR, 2011). Por fim, tal noção apresenta-se como única alternativa para o alcance de “bons” níveis de “qualidade de vida”.

Tal receituário não causou, necessariamente, nos países subdesenvolvidos, os mesmos resultados obtidos nos países desenvolvidos. Este cenário de insatisfação dá origem ao corpus crítico, teórico e prático do pós-desenvolvimento, corrente que questiona o desenvolvimento convencional construído a partir dos saberes próprios do ocidente. Destes questionamentos, surgem alternativas para tecer as cidades por todo o mundo, a exemplo do decrescimento (LATOUCHE, 2005), dos movimentos sociais em prol do direito à cidade (LEFEBVRE, 1991), das forças antidesenvolvimento, que debatem a questão da identidade cultural de forma não essencialista (ESCOBAR, 2011), bem como, e do Buen Vivir.

O tecer a cidade parte do princípio de que o âmbito urbano – nesta pesquisa estudada em sua escala microrregional – é constituído pela ação e por processos de múltiplos atores. Ao concorrerem com suas cosmovisões próprias, tais atores formam hibridismos que dão origem a outros modos de vida. Parte-se do princípio de que os hibridismos são potências para constituição de novas formas de governança que possibilite agregar os atores em propósitos comuns.

Neste artigo, objetiva-se analisar o modo como o conceito Buen Vivir contribui para formulação de alternativas ao desenvolvimento e à governança urbana, a partir do arcabouço de debates acerca do pós-desenvolvimento. Para tanto, busca-se compreender como operam os discursos orientados pela noção de desenvolvimento, da mesma forma que as variações desta noção, tais como subdesenvolvimento, desenvolvimentismo, desenvolvimento alternativo, etc.. Objetiva-se, também, identificar práticas em implantação em contextos governamentais estatais que usem o Buen Vivir como orientação para tecer a cidade, além de verificar os meios pelos quais o planejamento urbano estatal pode incorporar elementos dos debates do Buen Vivir ao seu modus operandi, principalmente na escala microrregional.

A escolha de debater o Buen Vivir se dá pelo protagonismo dos movimentos contra-hegemônicos latino-americanos no mundo, conforme afirmado por Santos (2010, p. 149). Se, por um lado, tem-se boas referências das experiências contra-hegemônicas desenvolvidas na Abya Yala², por outro lado, nem todas são experiências próximas aos contextos culturais brasileiros. No entanto, o Buen Vivir é adequado a múltiplos contextos culturais devido à sua característica principal de adotar as pluralidades culturais. Assim, alcança outros contextos que compõem o Brasil – tais como: os de raízes africanas, oyó, ijexá, ketu, ijebu, egbá, ifé, oxogbô, fon-jejesdaomeanos e mahi –, os de raízes japonesas, e, mesmo, europeias.

O debate acerca do Buen Vivir é relativamente invisibilizado pelas correntes hegemônicas do desenvolvimento, o que dificulta os avanços no adensamento dos discursos. Por este motivo, as literaturas-base para este artigo estão disponíveis fora do alto circuito de publicações, podendo ser consultadas principalmente em eventos dedicados ao tema, em publicações de autores específicos e na fala de atores que operam por meio da lógica do Buen Vivir.

2 A gênese do conceito Buen Vivir

O Buen Vivir é um conceito plural, amplo e aberto, originário do pós-desenvolvimento, de reflexões acadêmicas, da força de movimentos sociais e que também avançou em práticas. Esse conceito tem origem múltipla, tendo como principais influências as práticas de conhecimentos andinos expressadas por sumak kawsay e suma qamaña (Vivir Bien), por ama qhilla, ama llulla e ama suwa (não seja preguiçoso, não seja mentiroso e não seja ladrão), por ñandereko (vida harmoniosa), por teko kavi (vida boa), por ivi maraei (terra sem mal) e por qhapaj ñna (caminho a vida nobre) (GAMBOA et al., 2012). Devido à sua origem múltipla, não se pretende defender uma definição única de Buen Vivir, como se verá mais a frente. Ao apresentar a gênesis do conceito, objetiva-se oferecer uma visão panorâmica, mesmo que incompleta, que está germinando em diversos contextos e escalas territoriais e políticas do mundo e a partir de múltiplos atores sociais. Acredita-se que a potência deste conceito parte exatamente da incompletude de sua definição.

O conceito do Buen Vivir distancia-se daquelas visões intituladas “desenvolvimento alternativo”, em suas roupagens mais recentes (ecológico, sustentável, social, econômico, etc.); apresenta-se, portanto, como “alternativa ao desenvolvimento”. Sem dúvida, o conceito varia em cada governo ou contexto social, entretanto, em comum são percebidos, segundo Gudynas e Acosta (2011): 1) a clara negação ao neoliberalismo; 2) o reencontro com os atores populares; 3) o protagonismo do Estado; e 4) as ações mais enérgicas na luta contra a pobreza.

Assim como Houtart (2011), a fim de conceituar o Buen Vivir, dar-se voz aos atores comprometidos com as lutas contra-hegemônicas, bem como defensores da dissolução das ideias de progresso e de desenvolvimento. Segundo Luis Macas, ao dizer Buen Vivir, fala-se em espaço comunitário, em que existe reciprocidade, convivência com a natureza, responsabilidade social e respostas a conflitos sociais. Para Humberto Chilango, é um novo modo de vida, que vai além das necessidades dos povos indígenas americanos e vale para todo o planeta, por supor harmonia com a Mãe Terra, a conservação do ecossistema, bem como significar a felicidade para os índios e todos os grupos humanos. Para Manuel Castro, o conceito implica em uma convivência comunitária com igualdade, equidade, reciprocidade, solidariedade, justiça e paz, graças a cosmovisão dos ancestrais. Já para Evo Morales (Ayma (2011, p. 9), a diferença entre o Vivir Bien e o “Viver melhor” é que este último se alicerça no aumento do consumo individual, por vezes, sustentado “às custas de outro, explorando o outro, saqueando os recursos naturais, violando a Mãe Terra, privatizando os serviços básicos; enquanto que Vivir Bien é viver em solidariedade, em igualdade, em harmonia, em complementaridade, em reciprocidade”³.

Dentre os pesquisadores sobre o assunto, destaca-se Acosta (2008, p. 38), afirmando que o Sumak Kawsay do Equador “tem a ver com uma série de direitos e garantias sociais, econômicas e ambientais”⁴. Já para Xavier Albó (2011, p. 137), um dos principais entusiastas do bueno convivir (tradução adotada pelo autor), “implica em um forte componente ético, uma valorização e apreciação do outro distinto, e de espiritualidade diferente. [...] O econômico e material também é um de seus componentes até mesmo para superar a mera sobrevivência”⁵.

Escobar (1992; 1999; 2005; 2007; 2011) contribui com uma visão panorâmica sobre o Buen Vivir, associando-o ao pós-desenvolvimento. Tais contribuição estão embasadas em formulações de Michel Foucault, “Ernest Friedrich Schumacher, Nicholas Georgescu-Roegen, Iván Illich, Arnes Naess, Herman Daly, Vandana Shiva, José Manuel Naredo, Joan Martínez Allier, Roberto Guimaraes, Eduardo Gudynas” (ACOSTA, 2012, p. 191), Sachs (1996) e Esteva (1987; 2006). Escobar parte das críticas ao colonialismo e afirma que o pós-desenvolvimento surge do pós-estruturalismo e pós-colonialismo para apontar três componentes inter-relacionados: 1) uma reinterpretação discursiva e representativa sobre a noção de desenvolvimento, para a Ásia, África e América Latina, deslocada das perspectivas que historicamente modelaram o desenvolvimento nos países centrais do capitalismo; 2) em decorrência desse deslocamento discursivo e representativo, o pós-desenvolvimento sugere o fim do desenvolvimento, apresentando alternativas a esse, em vez de adotá-lo com roupagens mais recentes; e 3) a transformação verdadeira da política econômica – atualmente entendida como conhecimentos especializados e poder do desenvolvimento – apontando ideias úteis para cada contexto a partir do conhecimento e das práticas de movimentos sociais (ESCOBAR, 2011).

O Buen Vivir é uma soma das teorias e práticas sobre as alternativas ao desenvolvimento com o protagonismo dos saberes dos povos indígenas. Nessa soma, foram resgatadas ideias originárias dos saberes tradicionais andinos, com foco nas pessoas e na defesa de outro tipo de relação com o meio ambiente. No contexto boliviano, tais ideias são indicadas por Gamboa et al. (2012) como postulados. No Buen Vivir como postulado busca-se priorizar a vida, isto é, o mais importante não é o ser humano (como no socialismo) ou o dinheiro (como no capitalismo), mas a busca pela vivência em comunidade. Gerenciam-se acordos, como respostas a conflitos, desde a escala macrorregional até a microrregional. Respeita-se as diferenças, sem discriminação ou qualquer tipo de submissão, considerando que cada região tem uma forma diferente de pensar e que é necessário respeitar. Vive-se em complementariedade, considerando que todos os seres no planeta se complementam entre si, entre outras espécies vivas e entre as coisas. Defende-se a identidade, valorizando e recuperando-a, disfrutando plenamente da vida baseada nos valores comunitários.

Em razão de sua pluralidade, o Buen Vivir pode parecer um conceito difuso, que pouco presta para encontrar soluções verdadeiras e objetivas. Mas, vale alertar que soluções essencialistas e homogeneizadoras vêm sendo produzidas e aplicadas há séculos, sem trazer resultados para além da necessidade de algumas poucas classes. Com o objetivo de esclarecer o Buen Vivir em sua vertente mais prática na escala microrregional (a macrorregional será debatida na seção 2), lança-se mão do exemplo do Sumak Kawasay dos grupos Kichwa, distribuídos pela região andina, em especial pelos países Chile, Argentina, Peru e Bolívia. Nesse grupo social preponderam os valores espirituais, desta forma, o Buen Vivir é expressado por meio de uma cosmovisão mitológica, que imbrica modos de percepção do mundo, dos discursos e das práticas cotidianas. Os resultados cotidianos são, segundo Kowii (2011), a minka, referente ao trabalho obrigatório que cada um deve cumprir em obras da comunidade de caráter coletivo, como em estradas, irrigações e edifícios coletivos, para poupar, estimular e potencializar o trabalho. Há o ayni, isto é, a solidariedade entre comunidades, expressado em trabalhos curtos de caráter individual como em construção de telhados e em plantações. O maki purarina, sendo o cumprimento com a mão num sentido de reciprocidade, tal prática atua no nível da comunidade para conhecer, reconhecer e ajudar uns aos outros. O yanaparina, como valor fundamental de solidariedade para se apoiarem mutuamente e superarem dificuldades a partir da construção e da execução conjunta de objetivos.

Como visto, o Buen Vivir nos grupos Kichwa é assumido de forma muito particular. O conceito, portanto, deve assimilar os conteúdos culturais particulares de cada microrregião a partir da perspectiva local, em busca da “plenitude da vida” (tradução direta de Sumak Kawsay da língua Quichua). Desta forma, neste artigo, apresenta-se ideias diferentes daquelas ideias-panaceias que adotam apenas uma matriz cultural; pelo contrário, busca-se ideias que se ajustam a diferentes marcos ambientais, contextos de vida e tipos de políticas. Além de convir ao contexto microrregional, como se verá mais a frente, o Buen Vivir é, também, um conceito que está dando seus primeiros passos em marcos legislativos nacionais de alguns países, notadamente nas recentes constituições da Bolívia e do Equador, e no planejamento e gestão estatal.

Buen Vivir nas constituições do Equador e da Bolívia

Os conceitos e ideias relacionadas ao Buen Vivir foram formalizadas nas Constituições do Equador (2008) e da Bolívia (2009) dentro de dois contextos diferentes. Na Constituição Equatoriana o Buen Vivir apresenta-se como um direito, interligado com uma ampla variedade de outros direitos como segurança social, segurança humana, transporte, biodiversidade, recursos naturais, patrimônio natural, cultura, alimentação, ambiente sano, água, comunicação, educação, habitação, saúde, energia etc. O Buen Vivir ocupa a mesma posição hierárquica que os outros direitos, possuindo detalhamento normativo das responsabilidades legais. Nessa Constituição há uma vinculação direta entre as estratégias de desenvolvimento econômico e as formas de garantir que ele promova a concretização do Buen Vivir. Desta maneira, as estratégias de desenvolvimento convencionais devem ser redesenhadas para assegurar esse novo direito.

Já em relação a Constituição da Bolívia (2009) não há um direito específico para o Buen Vivir, ele figura na seção sobre as bases fundamentais do Estado. Segundo Gudynas e Acosta (2011), nesta Constituição nota-se uma maior amplitude cultural porque se postulam concepções do Buen Vivir de distintas tradições indígenas. Outra característica particular da Constituição boliviana é que os novos princípios estão em uma mesma hierarquia que outros princípios clássicos originários dos saberes ocidentais (igualdade, liberdade, justiça social etc). No corpo do texto, os princípios estão vinculados diretamente com a forma de organização política e econômica do Estado e, desta forma, aponta-se também algumas mudanças em como o desenvolvimento é praticado, ao menos no campo do discurso político. Por vezes tais mudanças mostram-se profundas, apontando caminhos econômicos mais próximos às necessidades dos pequenos trabalhadores e adotando outra postura frente ao mercado.

No caso da Bolívia, o suma qamaña e demais conceitos são princípios ético-morais e, como tais, podem se expressados de diversas maneiras dentro da Constituição e demais legislações, bem como dentro de políticas públicas variadas. O Buen Vivir como princípio possibilita uma aquiescência com a plurinacionalidade e a diversidade cultural do País. Por sua vez, na Constituição equatoriana, o sumak kawsay é tido como direito e, nesta qualidade, forma um contrapeso ao regime de representação acerca do desenvolvimento. O Buen Vivir então aparece em um alto nível hierárquico, dentre todos os direitos dos cidadãos, e dele deriva muitos outros direitos. Caracteriza-se, portanto, pela amplitude de meios e contextos de aplicação, ao mesmo tempo que se mostra mais preciso e circunstanciado.

Em ambos códigos constitucionais, a experiência do Buen Vivir converte-se em uma alternativa ao desenvolvimento convencional e, como tal, expressa uma das respostas possíveis alinhadas às críticas do pós-desenvolvimento. Como visto, o Buen Vivir não soma ao conjunto de prática de desenvolvimento alternativo, muito pelo contrário, nas Constituições analisadas, ele representa alternativas à institucionalidade e legitimação do discurso do desenvolvimento, à gestão e à política.

A concretização do Buen Vivir em Constituições ou mesmo em outros instrumentos legais motiva a retomada de instrumentos e processos similares ao do desenvolvimento convencional, tais como o planejamento e a governança urbana para tecer a cidade. Desta forma, há uma aparente contradição, pois a alternativa ao desenvolvimento aceita meios e formas convencionais típicas do establishment para alcançar a concretude. Entretanto, do ponto de vista deste artigo, os debates acerca das alternativas não são centrados na validez dessas advertências, mas sim na abordagem e na ponderação às alternativas de saída. Os códigos e os planos são apenas ferramentas, e por si só não são condição para resultar nos efeitos, nem do desenvolvimento, nem de seus caminhos alternativos. O Buen Vivir emerge como plataforma para respostas concretas e urgentes aos problemas que o desenvolvimento atual não resolve e, como tal, não tem intenção de negar todo o ferramental já criado e estabelecido. Ao contrário pois, esse conceito, a partir de sua característica plural, é capaz de absorver as ferramentas adequadas para a sua concretização.

Buen Vivir e o Estado

Como pode-se observar até aqui, o Estado desempenha um papel importante para as reformas necessárias ao Buen Vivir. A partir desta constatação, deve-se ter “uma boa dose de precaução frente às tentações de decretar o Bem-Viver a partir dos escritórios governamentais, assumindo que o Estado sabe tudo e que sozinho representa às demandas cidadãs” GUDYNAS, 2011, p. 14). Estas preocupações se justificam porque o Estado possui algumas limitações intrínsecas a sua constituição, muitas delas relacionadas diretamente com a característica ocidental de seu conceito fundador (NUNES, 2015). O Buen Vivir se define como uma plataforma para compartilhar visões de mundo e perspectivas de futuro, dentro de um horizonte de mudanças que incorpora mais e segrega menos.

Para um perfeito entendimento do papel do Estado na passagem para o Buen Vivir, deve-se, inicialmente, desmentir algumas preconcepções, conforme apresentadas por Gudynas (2011). Em primeiro lugar, a sociedade não seria impelida a imposições obscurantistas e retornaria aos primórdios históricos, em que a economia humana era principalmente voltada para a caça e a agricultura caseira. O Buen Vivir não assume uma postura anti-tecnológica. Ao contrário, os avanços científicos e tecnológicos devem ser aproveitados, não necessariamente com os mesmos propósitos que os da atualidade, mas sim no atendimento de demandas populares.

O segundo ponto relevante dessa discussão, relaciona-se com a questão dos governos progressistas de esquerda que pretendem equivocadamente constituir exemplos do Buen Vivir. O exemplo possui inclusive um receituário mais ou menos estabelecido, baseada no fortalecimento do Estado, na reordenação do desenvolvimento para atender demandas populares e os projetos de combate à pobreza material. Estas são ações, como vimos, legítimas do Buen Vivir; entretanto, muitas delas utilizam-se dos mesmos esquemas de financiamento dos programas convencionais de raiz desenvolvimentista. No caso dos países em desenvolvimento, em especial o Brasil, tal modelo de financiamento implica fortalecer (mesmo que provisoriamente) a economia extrativista, o avanço de monoculturas e a apropriação da Natureza.

Em terceiro lugar, o neo-desenvolvimentismo ou o social-desenvolvimentismo brasileiro apresenta-se como uma visão que contribuiria com o Buen Vivir a partir de práticas de fortalecimento do Estado, defesa da economia nacional e autonomia frente ao Fundo Monetário Internacional – FMI. Mas esses modelos pouco inovam no sentido do crescimento econômico com justiça social e, geralmente, reduzem-se à transferência de dinheiro a populações historicamente à margem das riquezas nacionais.

Por fim, o quarto ponto relaciona-se com os desempenhos governamentais da Bolívia e do Equador, já analisados anteriormente, que se mostraram insuficientes para fazer frente ao modelo neoliberal. Nesses casos, observou-se uma lenta iniciativa que trouxe resultados ainda pouco efetivos. Segundo Medina (2011b), desde os desdobramentos da política boliviana iniciada em 2009, não se pode “apresentar um só projeto de implementação do Vivir Bien iniciado. Neste momento o Governo guarda um vergonhoso silêncio a respeito [...]”.

O Buen Vivir implica em transformações substanciais da ordem atual, mas só resultará em melhorias efetivas por meio de uma construção relativizada, que se ajuste a cada contexto cultural e ambiental. Por fim, é difícil defender transformações sociais que sejam radicais, amplas e imediatas. Para o caso do Buen Vivir, as mudanças devem ser orientadas por um programa de transição. “O segredo está em que o balanço entre as permanências e as transformações gere um movimento de mudança real; cada nova transformação deve abrir as portas a um novo passo, evitando a estagnação e imprimindo um ritmo de mudança sustentada” (MEDINA, 2011a, p. 15).

Mesmo por meio dessas medidas é possível que o Buen Vivir siga obscurecido, como foram outros conceitos alternativos à ordem lógica vigente, tais como as iniciativas de reforma agrária e da cidade. Concorda-se com Dávalos (2008) que, ainda que diante das adversidades, o conceito do Buen Vivir pode contribuir para a formulação de críticas relevantes e, sobretudo, demonstrar meios concretos de alternativas de futuros, diferentes daquelas propugnadas pelo desenvolvimento. O caso dos Estados equatoriano e boliviano, por exemplo, por meio das suas novas Constituições, trás luz sobre os renegados direitos da natureza, do estado plurinacional e da sociedade intercultural. É a primeira vez que um Estado assume tais compromissos constitucionais, o que inscreve uma força no horizonte de possibilidades humanas.

Buen Vivir e o planejamento estatal

Atualmente há alguns instrumentos desenvolvidos e utilizados com vistas a alcançar os objetivos sociais. O planejamento e os planos estatais são um dos exemplos de como o Estado pode se instrumentalizar para implementar políticas públicas que provoquem mudanças sociais efetivas. Mas é necessário resguardo frente a dois perigos: primeiramente, é preciso se distanciar das tentativas de modernizar o Buen Vivir e de transformá-lo em mais um repertório moderno ocidental para provocar mudanças sociais. Medina (2011a) acertadamente lembra que o Buen Vivir, quando confrontado com a lógica dominante de cooptação capitalista, pode ser convertido indesejavelmente em uma variação sul-americana do desenvolvimento humano sustentável. Em segundo lugar, outro perigo a ser evitado é o “engavetamento” do que foi planejado, discutido e pactuado. Nos últimos anos, essa prática tem se mostrado vantajosa ao enfraquecimento do Estado, ao controle coorporativo dos recursos naturais e aos desequilíbrios socioeconômicos.

O que se espera de um Plano alinhado com o conceito do Buen Vivir é, inicialmente, a instrumentalização do Estado e da sociedade para o gerenciamento das tensões. Parte-se da hipótese de que as tensões não desaparecerão apenas com a decretação de uma transição para atendimento as demandas cidadãs. Ao contrário, espera-se resistências de algumas classes, principalmente por parte das dominantes, e de outsiders, bem como conflitos variados. O caso de expropriação das empresas produtoras de hidrocarbonetos na Bolívia é um exemplo emblemático, embora tenha ocorrido antes da aprovação da nova constituição, mas já dentro de uma lógica suma qamaña. Neste caso, os interesses privados foram confrontados por meio de uma série de medidas claramente planejadas para equiparar as negociações entre o Governo, as corporações – essas últimas historicamente posicionadas acima, em uma hierarquia de poder – e os bancos internacionais. Os resultados foram, segundo Suárez (2009), indicadores econômicos positivos nos anos subsequentes, mesmo com o crescimento pequeno da indústria.

Ademais, espera-se encontrar nos Planos estatais – alinhados com o conceito do Buen Vivir – medidas de planejamento em consonância com uma postura politizada. Isto implica, necessariamente, o estabelecimento de uma relação entre a crítica e a prática de planejar. Um exemplo elucidado desta postura está no confronto entre os objetivos estabelecidos pela Organização das Nações Unidades – ONU e o Governo do Equador, frente aos Objetivos de Desenvolvimento do Milênio – ODM. Na contramão do ODM, ao elaborar o Plan Nacional para el Buen Vivir 2013-2017, o Governo do Equador elenca três eixos prioritários para alcançar o Buen Vivir (EQUADOR, 2013, p. 80)⁶, e a partir desses três eixos desdobram-se políticas, linhas estratégicas e metas, sendo a primeira delas a consolidação do Estado democrático e a construção do poder popular. O primeiro desdobramento evidenciado é o pilar político da revolução cidadã planejada para o Equador, que tem como principais medidas a desconcentração institucional e dos serviços por meio de zonas, distritos e circuitos administrativos locais, bem como o fortalecimento das capacidades do Estado. Como resultado, o segundo Plano (EQUADOR, 2013), de 2006 para 2012, houve aumento da participação popular de 4,9% para 11%, respectivamente. Compõem o Plano outros onze objetivos, os quais demonstram o esforço para a politização social do planejamento estatal. Diferentemente dos objetivos do milênio da ONU, os objetivos do Plano Nacional do Buen Vivir buscam uma mudança social permanente, efetiva, duradoura e, sobretudo, sem exclusões sociais e sem homogeneização das necessidades presentes nos vários contextos culturais.

Por fim, espera-se que o planejamento, também, seja instrumento de reconhecimento e de fortalecimento da diversidade produtiva e da economia inclusiva. Por pressuposto, as medidas de indução e (des)controle do desenvolvimento devem ser reorientadas para criar as condições de efetivação social; isso significa destinar, efetivamente, as benesses econômicas para as sociedades que se relacionam diretamente com o setor produtivo, bem como retornar o excedente para suprir a necessidades de setores produtivos incompletos em outros territórios. A fim de alcançar a economia inclusiva, é primordial o planejamento participativo dos setores estratégicos da economia e a busca constante pela segurança alimentar e econômica e a distribuição equânime do trabalho e da produção.

Buen Vivir: uma resposta à articulação microrregional

Antes de prosseguir com o cruzamento entre as experiências do Buen Vivir e a articulação em âmbito microrregional⁷, é importante esclarecer algumas questões: A proposta é uma revolução indígena? O Buen Vivir no Brasil, do ponto de vista deste artigo, não pressupõe posicionar a cultura europeia hierarquicamente abaixo dos saberes dos diversos povos indígenas. Desta forma, não se trata de uma revolução indígena, afinal, buscam-se soluções adequadas, independentemente de sua raiz originária. Assim, como se tem comprovado no decorrer deste trabalho, esta busca passa por afastar-se de visões reducionistas e segregadoras, que pouco contribuem para as mudanças sociais desejadas.

As respostas disponibilizadas pela cultura europeia pouco se relacionam com os objetivos aqui defendidos. Mas isso significa suplantar a visão europeia e substituí-la pela visão do Buen Vivir adotada pelos Estados equatoriano ou boliviano? A respeito das experiências enfatizadas neste artigo, deve-se deixar claro que não se trata de transplantar uma visão andina para outros contextos socioculturais de países “sub-desenvolvidos”. Ao se adotar uma visão de reconversão totalizadora, a proposta recai, talvez, na mesma infelicidade europeia hoje operante. Pelo contrário, o Buen Vivir deve combinar prioritariamente as transições necessárias para a superação do capitalismo do colonialismo, do racismo, do extermínio e da inferioridade cultural.

A transição implica o fim do Estado e da Nação? Primeiro, é importante afirmar que não há um conceito de nação, mas sim há conceitos de nação, que não conflitam ou não deveriam conflitar entre si. A pluralidade advinda do Buen Vivir reforça o nacionalismo. Mas este nacionalismo não é o mesmo que aquele cívico de origem liberal e geopolítica, em que todos os indivíduos nascidos em um país (independentemente de seu contexto local) só podem ser brasileiros, equatorianos ou bolivianos. Ao contrário, refere-se ao conceito de nação étnico-cultural, organizado em âmbito regional que vai além dos limites geopolíticos impostos. Neste sentido, mais uma vez pode-se aprender com as experiências não europeias pois, como é possível observar, os povos afrodescendentes e indígenas buscam e lutam por um decolonialismo – ou “autodeterminação”, conforme Boaventura Souza Santos – e, desde muito tempo, isso não significa lutarem pela independência de um novo Estado-nação (SANTOS, 2010).

Segundo Acosta (2010, p. 101), ainda há outra indagação que deve ser feita: “como recuperar o papel do Estado, a capacidade de resposta do Estado, minimizado na época neoliberal [...] e simultaneamente, como recuperar os mercados para nós [?]”⁸. Na busca pelo protagonismo do Estado e para tornar real outros mundos possíveis e melhores, uma das respostas é acabar com o desenvolvimento baseado na economia extrativista predatória. Não é possível seguir com uma economia baseada na exportação de matérias-primas, que implica uma articulação territorial seletiva e tende a priorizar a integração econômica, mas não social. Outra resposta é o tecer a cidade por intermédio de uma sociedade participativa e coletiva. Para a construção desta coletividade participativa, é inevitável pensar em modos de manifestação política desde o âmbito microrregional, bem como pensar na articulação das regiões, isto é, no compartilhamento de experiências, de lutas e de transformações.

Essas respostas apontam para a necessidade de pensar, além dos níveis nacionais de ação estratégica, os diversos âmbitos microrregionais. O âmbito microrregional é fundamental para a construção diferenciada das múltiplas alternativas ao desenvolvimento. Sem esse âmbito muito pouco mudará. As formas neoliberais e o protagonismo do Estado-nação na defesa desses interesses podem superar crises momentâneas sem muitos custos sociais, mas não ajudará na construção de uma alternativa diferente (ACOSTA, 2010).

As alternativas devem ser pensadas desde uma perspectiva de integração regional, sem abandonar as perspectivas globais, isto é, conscientizando-se de que os movimentos globalizadores também operaram revoluções benéficas (NUNES, 2015). Isto não significa esperar que os movimentos globais resolvam os problemas até aqui denunciados, pois eles são incapazes de resolver assimetrias de poder observadas em escala global.

À guisa de conclusão

Ao tecer a cidade a partir de uma perspectiva Buen Vivir, é indispensável pensar o microrregional. Para tanto, é necessário revisar o papel do Estado e de seus instrumentos, principalmente a ação de planejamento e de governança urbana, bem como os planos e os códigos legais. O âmbito microrregional é sucessivamente tecido por diversos atores, o que provoca dinâmicas de hibridismos para transformações estruturais da condição de segregação e de marginalização das cidades. Ainda assim, a governança urbana recorrentemente ignora tal escala na definição das intervenções urbanas, do planejamento e das políticas públicas.

Para que as ações em âmbito microrregional ganhem luz, é necessário um conjunto de boas ideias aliadas e da vontade dos atores em uma política concretizadora. O capitalismo, o colonialismo e o neoliberalismo, mesmo com o comprometimento do Estado, não serão superados por decreto ou mesmo com uma Constituição. As dificuldades do Equador e da Bolívia são prova disso. A política do neoliberalismo e a cultura do colonialismo têm que ser vistas como opções civilizatórias, a serem combatidas com alternativa de igual alcance civilizatório. Uma vez superados o neoliberalismo e o colonialismo, necessariamente, não será superado o capitalismo, pois este é um sistema de valores e um modelo de existência.

O desafio do Buen Vivir no âmbito microrregional será, então, identificar quais são os elementos que configuram o modelo de acumulação, de dominação e de exploração de alguns dos atores. A exploração da mão de obra e das classes não é a única (como faz crer Marx) na matriz de acumulação e de dominação. No caso representativo da maioria dos contextos brasileiros, por exemplo, é possível encontrar outras lógicas gerais como: a discriminação étnica, as disparidades de gênero, o machismo, o desrespeito ambiental, a arrogância política, a sobreposição das necessidades dos meios de produção sobre os de reprodução da vida etc. Essas são arestas que compõem uma matriz singular para cada microrregião; algumas delas são resultados de processos decalcados de outras regiões e geram desdobramentos semelhantes, independentemente do contexto territorial, necessitando, assim, de meios específicos de combate. Os processos advindos do Buen Vivir, na escala microrregional, reconhecem as diferenças e priorizam a ação dos múltiplos atores nas diversas dimensões que compõe a vida humana. O objetivo final é tecer uma cidade que associe suas ações sem promover assimetrias de poder.

1 Introduction

A type¹ of urban and territorial governance is achievable if it connects several theories, models and practices that take into consideration the notion of development, urban planning and legislation, and regional scope, as room for materializing public policies to weave the city. Repeatedly, attitudes related to sustainability, scientific planning, management through the business logic and observation of the interests of global capital – presented as heterodox and critical – are limited in several aspects. In these attitudes, the notion of development is built as a mechanism to justify the weaving of an alternative city. Nonetheless, these perspectives did not reach the conceptual core of the notion of development, understood as linear progress and economic growth. In the end, the multiple ideas of the actors who shape the city are overshadowed by the panacea-idea of "single thought" (Arantes, Vainer and Maricato, 2000).

The notion of development is adopted as a device to operate social changes in most parts of the world. Its prescription operates through the conjunction of tools based on the consolidation, in the first moment, of neoliberalism, democracy and the nation-State. Subsequently, the notion of development seeks to present mostly economic solutions to the domain of life, disseminating the universal idea of individual accumulation of financial resources. In parallel, initiatives of cultural, political and economic homogenization of different social groups take place, contrasting with the insufficient capacity of such initiatives to address the conflicts among the actors who weave the cities (Escobar, 2011). Finally, the notion of development appears as the only alternative for achieving "good" levels of "quality of life".

Such a prescription did not necessarily lead to the same results in underdeveloped countries as it was seen in developed countries. The scenario of dissatisfaction gives rise to the critical, theoretical and practical corpus of the post-development, a school which questions the conventional development built from the knowledge inherent to the West. From these questionings, alternatives to weave cities arise all over the world as, for example, the degrowth (Latouche, 2005), the social movements in favor of the right to the city (Lefebvre, 1991), the anti-development forces debating questions of cultural identity in a non-essentialist way (Escobar, 2011), as well as the Buen Vivir.

City weaving assumes the principle that urban scope – studied in its micro-regional scale in this research – consists of actions and processes of multiple actors. Such actors, by competing with their own worldviews, develop hybridisms that give rise to other ways of living. It is assumed that hybridisms are power to develop new types of governance, making it possible to aggregate the actors around common purposes.

This article analyzes how the concept of the Buen Vivir contributes to formulating alternatives to development and urban governance from the framework of debates about the post-development. For this end, the article seeks to understand how discourses oriented by the notion of development operate, or, in the same way, discourses oriented by its variations, such as underdevelopment, developmentalism, alternative development, etc. The article also aims to identify practices under implementation in the governmental context which use the Buen Vivir to guide the weaving of the city. It also studies the means to incorporate elements from debates around the Buen Vivir into the modus operandi of state urban planning, mainly in micro-regional scale.

The choice of discussing the Buen Vivir comes from the protagonism of the counter-hegemonic movements of Latin America in the world, as stated by Santos (2010, p.149). If, on the one hand, there are good references of the counter-hegemonic experiences developed in the Abya Yala²; on the other hand, not all experiences are close to Brazilian cultural contexts. However, the Buen Vivir suits multiple cultural contexts due to its main characteristic: adoption of cultural pluralities. Thus, the Buen Vivir reaches other Brazilian contexts, such as those of African roots, as for example, oyó, ijexá, ketu, ijebu, egbá, ifé, oxogbô, fon-jejesdaomeanos and mahi, as well as those of Japanese and even European roots.

The hegemonic currents of development make the debate around the Buen Vivir relatively invisible, hindering advances in the densification of discourses. For this reason, the base-literature used in this article was available outside the high circuit of publications. It was accessed mainly on events dedicated to the subject, in publications of specific authors and in the speech of the actors who operate according to the logics of the Buen Vivir.

2 The genesis of the concept of Buen Vivir

The Buen Vivir is a plural, broad and open concept, originated from the post-development, from academic reflections and from the strength of social movements. Buen Vivir is a concept which also progressed in practices and has multiple origins. Its main influences are the practices of Andean knowledge expressed by sumak kawsay and suma qamaña (“Vivir Bien”), ama qhilla, ama llulla and ama suwa (do not be lazy, do not be a liar, and do not be a thief), ñandereko (harmonious life), teko kavi (good life), ivi maraei (land without evil) and qhapaj ñna (path to noble life) (Gamboa et al., 2012). Due to the multiple origins of the concept, the article does not intend to defend a single definition to the Buen Vivir, as it will be seen later. In presenting the genesis of the concept, the objective is to offer a panoramic view, even when incomplete, that is germinating in several territorial and political contexts and scales in the world and from multiple social actors. It is believed that the strength of the Buen Vivir comes precisely from the incompleteness of its definition.

The concept of Buen Vivir is distant from the visions called "alternative development", in their most recent versions (ecological, sustainable, social, economic, etc.). Therefore, the concept appears as an "alternative to development". Undoubtedly, the concept varies in different governments and social contexts. Nevertheless, Gudynas and Acosta (2011) pointed a few common traits: 1) clear denial of neoliberalism; 2) reconnection with popular agents; 3) Protagonism of the State, and; 4) the strongest actions in the fight against poverty.

Like Houtart (2011), to conceptualize the Buen Vivir, the actors committed to counter-hegemonic struggles gain voice, as well as to those defending the dissolution of ideas of progress and development. According to Luis Macas, in saying Buen Vivir, the idea is the community, where reciprocity, coexistence with nature, social responsibility and answers to social conflicts exist. For Humberto Chilango, the Buen Vivir is a new way of living that goes beyond the needs of American indigenous people and is valid for the whole planet, for supposing harmony with Mother Earth, ecosystem conservation, and for meaning happiness for indigenous people and for all human groups. For Manuel Castro, the concept implies community coexistence with equality, equity, reciprocity, solidarity, justice and peace, thanks to the ancestors’ worldview. For Evo Morales (Ayma, 2011, p. 9, our translation³), the difference between the Vivir Bien (to live well) and "to live better" consists of the latter being founded in increasing individual consumption, at times supported “at expenses of the other, exploiting the other, plundering natural resources, violating Mother Earth, privatizing basic services; while Vivir Bien is to live in solidarity, equality, harmony, complementarity, reciprocity".

Among the researchers studying the subject, Acosta (2008, p.38, our translation⁴) stands out, saying the Ecuadorian Sumak Kawsay "has to do with a series of social, economic, and environmental rights and guarantees". In his turn, Xavier Albó (2011, p. 137, our translation⁵), one of the main enthusiasts of bueno convivir (translation used by the author) says the Buen Vivir "implies a strong ethical component, in valuating and appreciating the distinct other, and of different spirituality. [...] The economic and material are also part of it, even if it is merely to overcome survival”.

Escobar (1992; 1999; 2005; 2007; 2011) contributed with a panoramic view about Buen Vivir, associating Buen Vivir to the post-development. These contributions are based on Michel Foucault’s formulations, “Ernest Friedrich Schumacher, Nicholas Georgescu-Roegen, Iván Illich, Arnes Naess, Herman Daly, Vandana Shiva, José Manuel Naredo, Joan Martínez Allier, Roberto Guimarães, Eduardo Gudynas” (Acosta, 2011, p. 191), Sachs (1996) e Esteva (1987; 2006). Escobar uses the criticism to colonialism to claim that the post-development is born from the post-structuralism and from the post-colonialism, and to point three interrelated components: 1) a discursive and representative reinterpretation of the notion of development for Asia, Africa, and Latin America, shifted from perspectives that historically shaped the development in central countries of capitalism; 2) as result of this discursive and representative shift, the post-development suggests the end of development, presenting alternatives to it, instead of adopting development in its more recent clothes; 3) the true transformation of economic policy – currently understood as specialized knowledge and power of development – pointing out useful ideas for each context, based on the knowledge and practices of social movements (Escobar, 2011).

The Buen Vivir is a sum of the theories and practices about alternatives to development, giving protagonism to the knowledge of indigenous people. This sum rescues ideas originating from Andean traditional knowledge, with a focus on people and on defending another type of relationship with the environment. In the Bolivian context, Gamboa et al. (2012) indicate such ideas as postulates. The Buen Vivir as postulate gives priority to life, i.e., human beings (as in socialism) or the money (as in capitalism) are not the most important. The most important is to seek the community life. Agreements are managed as responses to conflicts, from a macro- to a micro-regional scale. Differences are respected without discrimination or any kind of submission, considering that each region has a different way of thinking, which must be respected. Life is lived in complementarity, bearing in mind all beings on the planet complement each other, among other living species and among things. Identity is defended, valued and rescued, fully enjoying the life based on community values.

Due to its plurality, the Buen Vivir may seem to be a diffuse concept, barely effective in finding true and objective solutions. Nevertheless, it is worth warning that essentialist and homogenizing solutions are being produced and applied for centuries, without producing results beyond the needs of a few classes. The example of Sumak Kawasay from Kichwa groups, distributed in Andean regions, especially in Chile, Argentina, Peru, and Bolivia, illustrates the Buen Vivir in its most practical component, on a micro-regional scale (a macro-regional scale will be debated in section 2). Among the Kichwa, spiritual values prevail. Hence, the Buen Vivir is expressed through a mythological worldview, which imbricates ways of realizing the world, speeches, and daily practices. According to Kowii (2011), daily results are the minka, referring to the compulsory work each individual must perform in collective improvements for the community, as in roads, irrigation systems, and collective buildings, to save, stimulate and scale up work. There is the ayni, i.e., solidarity between communities, expressed in short tasks of individual nature, such as in building roofs and in planting. The maki purarina, a hand greeting that expresses reciprocity and is used at the level of community, is a signal of knowing, recognizing and helping each other. There is also the yanaparina, a fundamental solidarity value to support each other and to overcome difficulties, which arises from the joint identification and implementation of objectives.

As seen, the Kichwa take the Buen Vivir in a very particular way. Therefore, in the search for the "fullness of life" (Sumak Kawsay's direct translation from the Quechuan idiom), the Buen Vivir must assimilate the specific cultural contents of each micro-region from its local perspective. This way, this article presents ideas which are different from those panacea-ideas, characterized by adopting a single cultural matrix. Rather, the article seeks ideas that fit into different environmental milestones, life contexts, and types of policy. In addition to suit micro-regional contexts, as will be seen further, the Buen Vivir is also a concept that is taking its first steps into national legislative frameworks in some countries, notably in the recent Constitutions of Bolivia and Ecuador, as well as in planning and state management.

3 The Buen Vivir in the Constitutions of Ecuador and Bolivia

The Constitutions of Ecuador (2008) and Bolivia (2009) formalized concepts and ideas related to the Buen Vivir in two different contexts. In the Ecuadorian Constitution, the Buen Vivir is presented as a right, interlinked with a wide variety of others rights, such as social and human security, transportation, biodiversity, natural resources, natural heritage, culture, food, healthy environment, water, communication, education, housing, health, energy, etc. The Buen Vivir occupies the same hierarchical position of the other rights, having a normative detailing of its legal responsibilities. In the Ecuadorian Constitution, there is a direct link between strategies of economic development and the means to ensure development promotes the materialization of the Buen Vivir. Thus, strategies of the conventional development must be redesigned to ensure this new right.

Regarding the Constitution of Bolivia (2009), there is not a specific right to the Buen Vivir, which appears in the section about the fundamental bases of the State. According to Gudynas and Acosta (2011), the Bolivian Constitution owns a broad cultural amplitude, since conceptions of the Buen Vivir from different indigenous traditions are postulated. Another particular characteristic of the Bolivian Constitution is to grant the same hierarchy to the new and to the classical principles, namely those originated from Western knowledge (equality, freedom, social justice, etc.). In the body of the text, principles are directly linked to the political and economic organization of the State and, thus, the Constitution also indicates some changes in how development is implemented, at least in the field of political discourse. At times, these changes are extensive, pointing to economic paths which are closer to the needs of small workers and adopting another attitude towards the market.

In the case of Bolivia, suma qamaña and other concepts are ethical-moral principles and, as such, may be expressed in several ways within the Constitution and other legislation, as well as within varied public policies. The Buen Vivir as a principle allows acquiescence with Bolivian plurinationality and cultural diversity. In turn, in the Ecuadorian Constitution, sumak kawsay is a right and, as such, it becomes a counterbalance to the regime of representation about development. Then, the Buen Vivir appears at a high hierarchical level among the rights of citizens and, from the Buen Vivir, many other rights stem. Therefore, the Buen Vivir is appropriate to a range of means and contexts, while, at the same time, it is quite precise and detailed.

In both constitutional codes, the experience of the Buen Vivir becomes an alternative to the conventional development and, as such, expresses one of the possible answers, aligned with the criticism to the post-development. As seen, the Buen Vivir does not add to the set of practices of alternative development. Quite the contrary, in the analyzed Constitutions, the Buen Vivir represents alternatives to the institutionality and legitimation of the discourse of development, to management and to politics.

The materialization of the Buen Vivir in Constitutions or even in infra-constitutional legislation motivates the rescue of instruments and processes similar to those of the conventional development, such as planning and urban governance, to weave the city. There is an apparent contradiction since the alternative to development accepts the means and conventional ways, typical of the establishment, to achieve concreteness. However, from the point of view of this article, the debates about the alternatives are not targeted at the soundness of these warnings, but rather on the approach and the balancing of the alternatives to the exit. Codes and plans are just tools and, therefore, insufficient to produce effects, either of development or of its alternative paths. The Buen Vivir emerges as a platform to produce concrete and urgent answers to the problems the current development does not solve. As such, the Buen Vivir does not intend to deny the tools already created and established. On the contrary, as a plural concept, the Buen Vivir is capable of appropriating the adequate tools to its materialization.

4 The Buen Vivir and the State

As it could be seen so far, the State plays an important role regarding the reforms the Buen Vivir needs. On this basis, "a great deal of caution in facing the temptation to decree the Buen Vivir from governmental offices, assuming the State knows everything and alone represents the citizen demands" (Gudynas, 2011, p.14) must be taken. These are fair concerns since the State has limitations intrinsic to its Constitution, many of them directly related to the western nature of its founder concept (Nunes, 2015). The Buen Vivir is a platform to share worldviews and perspectives of the future within a horizon of changes that incorporates more and segregates less.

For a perfect understanding of the role of the State in the transition to the Buen Vivir, initially, it is necessary to deny some preconceived ideas, as presented by Gudynas (2011). First, society would not be impelled to obscurantist impositions and would not return to its historical early days, when the human economy was mainly based on hunting and home-grown agriculture. The Buen Vivir does not assume an anti-technological attitude. On contrary, scientific and technological advances should be used, not necessarily for the same purposes as today, but rather to meet popular demands.

The second relevant point of this discussion relates to the progressive governments of the left which mistakenly intend to be examples of the Buen Vivir. Such governments follow a more or less established procedure, based on strengthening the State, on rearranging the development to address popular demands, and on projects to fight material poverty. As we have seen, these actions are typical of the Buen Vivir. Nonetheless, many of them use the same funding strategies of conventional programs of developmental roots. In the case of developing countries, especially Brazil, these strategies imply strengthening (even if provisionally) the extractive economy, the expansion of monoculture and the appropriation of nature.

In third place, the neo-developmentalism or the Brazilian social-developmentalism arises as an idea that would contribute to the Buen Vivir through practices like strengthening of the state, protection of the national economy and autonomy from the International Monetary Fund (IMF). Yet, these models lack innovation in the sense of economic growth with social justice, and in general, are restricted to cash transfer to populations living historically on the edges of the national wealth.

Finally, the fourth point involves the governmental performances of Bolivia and Ecuador, already analyzed previously, which have been insufficient to face the neoliberal model. In both cases, slow initiatives have yet to produce effective results yet. According to Medina (2011b), since the beginning of the unfolding of the current Bolivian policy, started in 2009, it is not possible “to present a single project to implement the Buen Vivir that has already started. Currently, the government keeps a shameful silence about it [...]".

The Buen Vivir implies substantial transformations on the current order, but will only result in effective improvement through a relativized construction, adjustable to each cultural and environmental context. Finally, it is difficult to defend radical, broad and immediate social transformations. For the case of the Buen Vivir, a transition program must guide changes. "The secret is that the balance between permanence and transformation must bear a movement of real change; each new transformation must open the doors to a new step, avoiding stagnation and setting a pace of sustained change" (Medina, 2011a, p.15).

Despite these measures, it is possible that the Buen Vivir remains overshadowed, as it happened to other concepts, alternative to the current logic, such as initiatives of agrarian and city reform. In agreement with Dávalos (2008), even facing adversities, the concept of the Buen Vivir can contribute to formulate relevant criticisms and, above all, can demonstrate concrete means to alternatives of future, different from those advocated by development. The cases of Ecuadorean and Bolivian States, for example, by means of their new Constitutions, shed light to the renegade rights of nature, plurinational states, and intercultural societies. It is the first time a State assumes such constitutional commitments, which inscribes strength in the horizon of human possibilities.

5 The Buen Vivir and the state planning

Currently, a few instruments were developed to achieve social goals. Planning and state plans are examples of how the state can use such instruments to implement public policies that will result in effective social changes. However, two risks demand attention: first, it is necessary to escape from attempts to modernize the Buen Vivir and to transform it in another modern western repertoire to induce social changes. Medina (2011a) pertinently reminds that the Buen Vivir, when confronted with the dominant logic of capitalist co-optation, can be undesirably converted into a South-American variation of the sustainable human development. In the second place, it must be avoided to "shelve” what was planned, discussed, and agreed upon. In the last years, this practice has been effective in weakening the State and in strengthening a corporative control of natural resources and socioeconomic imbalances.

A plan aligned with the Buen Vivir initially should provide both the State and society with tools to manage tensions. The hypothesis behind is that tensions will not disappear only with the decree of a transition to meet the citizen demands. On the contrary, resistance from some classes, mainly the dominant class, but also from outsiders, as well as varied conflicts, is expected. The expropriation of Bolivian hydrocarbon-producing plants is an emblematic example. Although it took place before the approval of the new Bolivian Constitution, it was already within the logic of suma qamaña. In this case, private interests were confronted through a series of clearly planned measures put in place to balance the negotiations among government, corporations – historically positioned above in the power hierarchy – and international banks. According to Suárez (2009), results were positive economic indicators in subsequent years, despite the little industrial growth.

In addition, state plans aligned with the concept of the Buen Vivir are expected to have planning measures in line with a politicized attitude. This necessarily implies establishing a relationship between the criticism and the exercise of planning. The confrontation between the goals set by the United Nations Organization and the government of Ecuador in relation to the Millennium Development Goals (MDGs) is a clear example of such attitude. In contrast to the MDG, when drawing up the Plan Nacional para el Buen Vivir 2013-2017, the government of Ecuador lists three priority axes to achieve the Buen Vivir (Ecuador, 2013, p.80)⁶. The three axes are developed into policies, strategic lines, and goals, the first of them related to consolidating the democratic state and structuring the popular power. The first visible development is the political pillar of the citizen revolution that was planned to Ecuador. Main measures in this pillar are the decentralization of institutions and services in favor of zones, districts, and circuits with local administration, and the strengthening of the State capacities. As result, popular participation grew from 4.9% in the first Plan to 11% in the second Plan, from 2006 to 2012 (Ecuador, 2013). The Plan consists of another eleven objectives that demonstrate the efforts towards the social politicization of State planning. Unlike MDGs, the objectives of the National Plan of Buen Vivir seek a permanent, effective, and long-lasting social change, but above all, they seek a change without social exclusion and without homogenizing the needs from the various cultural contexts.

Finally, the planning should also become a tool to recognize and strengthen the productive diversity and the inclusive economy. By assumption, the measures to induce and (un)control the development must be reoriented to create conditions of social realization, which means, namely, the effective allocation of economic benefits to social groups directly related to the productive sector, as well as the use of surpluses to meet the needs of incomplete productive sectors in other territories. The participatory planning of strategic sectors in the economy, the constant search for food and economic security, and the equitable distribution of labor and production are paramount to achieve the inclusive economy.

6 The Buen Vivir: an answer to micro-regional articulation

Before continuing with the crossover between experiences of the Buen Vivir and the articulation at a micro-regional⁷ level, it is important to elucidate some issues: Is the Buen Vivir an indigenous revolution? From the point of view of this article, in Brazil, the Buen Vivir does not assume that the European culture is hierarchically positioned below the knowledge of indigenous people. Hence, the Buen Vivir is not an indigenous revolution. After all, the Buen Vivir is about searching for adequate solutions, independent of its origins. As has been confirmed along this work, this search involves moving away from reductionist and segregating visions that contribute very little to the desired social changes.

The answers the European culture offers show low adherence to the objectives advocated here. Does this mean surpass the European vision and replace it with the vision of the Buen Vivir adopted by Ecuador or Bolivia? Regarding the experiences emphasized in this article, it must be stressed that it is not a matter of transplanting an Andean vision to other sociocultural contexts of "underdeveloped" countries. When adopting a totalizing vision of reconversion, the proposition will possibly repeat the current European unhappiness. On the contrary, the Buen Vivir must combine primarily the transition measures needed to overcome capitalism, colonialism, racism, extermination, and cultural inferiority.

Does the transition imply the end of the State and of the nation? First, it is important to say that there is not a single concept of nation, but several concepts that do not or should not conflict with each other. The plurality derived from the Buen Vivir reinforces nationalism, although not the same civic nationalism from a liberal and geopolitical origin, in which all individuals born in a country (independent of their local context) can be only Brazilians, Ecuadorians or Bolivians. Quite the opposite, the nationalism derived from the Buen Vivir refers to the concept of an ethnic-cultural nation, organized at a regional level and going beyond imposed geopolitical limits. In this sense, once again non-European experiences are illustrative. As it is possible to observe, Afro-descendant and indigenous peoples seek and struggle for decolonialism – or "self-determination", according to Boaventura Souza Santos – that long ago stopped meaning the fight for the independence of a new nation-State (Santos, 2010).

According to Acosta (2010, p.101), another question still needs to be posed: "how to recover the role of the State, the responsiveness of the State, minimized during the neoliberal era [...] and, at the same time, how to recover markets to us [?]"⁸. In the search for a protagonism of the State and to allow other possible and better worlds to become true, one of the answers is to terminate the development based on the predatory extractive economy. It is not possible to go on with an economy based on exports of raw material, which implies a selective territorial articulation and tends to prioritize economic, but not social integration. Another answer is to weave the city through a participatory and collective society. To build this participatory collectivity, it is inevitable to think in modes of political manifestation since the micro-regional scope, so does in articulation among regions, i.e., in the sharing of experiences, struggles and transformations.

These answers point to the need of thinking, beyond the national levels of strategic action, also in the several micro-regional contexts. The micro-regional scope is fundamental for the differential creation of the multiple alternatives to development. Very little will change if the micro-regional scope is not taken into consideration. Neoliberal forms and the leading role of the nation-State in defending these interests can overcome transitory crises without many social costs, but they will not help to build a different alternative (Acosta, 2010).

The alternatives must be considered from a perspective of regional integration, but without abandoning global perspectives, i.e., becoming aware that globalizing movements have also produced positive revolutions (Nunes, 2015). It does not mean expecting global movements to solve the problems reported here, once global movements are not capable of solving the power asymmetries observed on a global scale.

7 As a conclusion

When weaving the city from the perspective of the Buen Vivir, it is essential to think in the micro-region. To this end, the role of State and its instruments, especially the actions of planning and urban governance, as well as legal plans and codes, need to be revised. Several actors weave successively the micro-regional scope, creating dynamics of hybridism that lead to structural transformations on conditions of urban segregation and marginalization. Unfortunately, the urban governance often ignores this scale when defining urban interventions, planning, and public policies.

A set of good allied ideas and the willingness of actors towards materializing policies are required to shed light on actions at the micro-regional scope. Capitalism, colonialism, and neoliberalism, even when the State is truly committed, will not be overcome by decree or even with a Constitution. Difficulties of Ecuador and Bolivia are actual proofs. The policy of neoliberalism and the culture of colonialism must be seen as civilizing options to be fought by an alternative of similar civilizational scope. Once neoliberalism and colonialism are overpowered, capitalism will not be necessarily abandoned, since capitalism is a system of values and a model of existence.

Then, the challenge of the Buen Vivir at the micro-regional level will be to identify which elements configure the model of accumulation, domination, and exploitation of some actors. The exploitation of labor and of social classes are not the only cases (as Marx suggests) present in the matrix of accumulation and domination. In the representative case of most Brazilian contexts, for example, other general logics are present, such as ethnic discrimination, disparities of gender, machismo, environmental disrespect, political arrogance, the prevalence of needs of the means of production over the means of life reproduction, etc. These edges frame a singular matrix for each micro-region. Some matrices result from processes displaced from other regions and produce similar consequences, regardless of the territorial context, and, hence, need specific means of combating. The processes arising from the Buen Vivir on the micro-regional scale recognize the differences and prioritize the action of multiple actors in the various dimensions of human life. The ultimate goal is to weave a city that associates its actions without promoting asymmetries of power.